la Théétète est l’un des dialogues suivants de l’ancien philosophe grec Platon. Platon était un élève de Socrate et du professeur d'Aristote. Comme dans la plupart des dialogues de Platon, le protagoniste est Socrate. en Théétète, Socrate s’entretient avec Theaetetus, un garçon, et Theodorus, son professeur de mathématiques. Bien que ce dialogue contienne la discussion la plus longue de Platon sur le concept de connaissance, il ne fournit pas une définition adéquate de la connaissance et finit donc complètement. Malgré cette absence de définition positive, reste-t-il Théétète a été la source de fascination scientifique sans fin. Outre l'accent mis sur la nature de la cognition, il aborde un large éventail de questions philosophiques: dialectique socratique, flux héraclitiques, relativisme protagoréen, vie rhétorique contre vie philosophique et faux jugements. Ces questions sont également abordées dans d'autres dialogues platoniciens.
ils Théétète représente une difficulté particulière pour les spécialistes de Platon qui essaient d’interpréter le dialogue: à la lumière des engagements métaphysiques et épistémologiques de Platon, décrits dans des dialogues précédents tels que république, les formes sont les seuls objets de connaissance appropriés, et pourtant Théétète omet explicitement de les reconnaître. Cet échec pourrait-il signifier que Platon a perdu confiance dans les formes, comme Parménide suggère, ou cette omission des formes est-elle une caractéristique calculée de la part de Platon pour montrer que la connaissance est en réalité indéfinissable sans une reconnaissance appropriée des formes? Les scientifiques se sont également émerveillés à l'image du philosophe peint par Socrate lors de la digression: là où le philosophe se montre indifférent aux conditions de la ville et se préoccupe uniquement de "devenir le plus pieux possible". Que fait cette version de la vie philosophique? a-t-il à voir avec un Socrates lié à une ville et dont la principale préoccupation était de bénéficier les citoyens? Ce ne sont que deux des questions qui ont amené les érudits de Platon à interpréter ce dialogue extrêmement complexe.
Table des matières
- Les personnages de Platon Théétète
- Date de composition
- Vue d'ensemble du dialogue
- Le savoir en tant qu'art et science (146c – 151d)
- La connaissance en tant que perception (151e – 186e)
- La connaissance comme jugement véritable (187a – 201c)
- La connaissance comme véritable jugement avec logos (201c – 210d)
- Références et lectures complémentaires
- Commentaires généraux
- Le savoir comme art et science
- La connaissance comme perception
- La connaissance comme vrai jugement
- La connaissance comme véritable jugement avec des logos
1. Les personnages du théâtre de Platon
en Théétète, Socrate parle à deux mathématiciens, Theaetetus et Theodorus. Théétète est dépeint comme un garçon physiquement laid mais extraordinairement bon, et Theodorus est son professeur de mathématiques. selon Dictionnaire classique OxfordThéétète vivait à Athènes (environ 415–369 avant notre ère) et était un géomètre bien connu. Il est crédité de la théorie des lignes irrationnelles, une contribution d’importance fondamentale à Euclide. éléments X. Il a également réalisé des constructions de solides communs tels que ceux de éléments XIII. Theodorus a vécu à Cyrène à la fin du Ve siècle avant notre ère. Dans le dialogue, il est présenté comme un ami de Protagoras, bien au fait des enseignements du sophiste et peu familier des conditions difficiles de la dialectique socratique. En ce qui concerne ses travaux scientifiques, la seule source existante est Plato. Théétète: Dans le dialogue, Theodorus est décrit comme ayant montré l'irrationalité des racines carrées de 3, 5, 6, 7, …, 17. Les nombres irrationnels sont des nombres correspondant à une fraction commune, une fraction ayant des nombres entiers dans le numérateur et le dénominateur. Le passage a été interprété de nombreuses manières différentes et son exactitude historique est contestée.
2. Date de composition
L’introduction du dialogue informe le lecteur que Theaetetus est amené à la maison en train de mourir de blessures et de dysenterie après une bataille près de Corinthe. Il y a deux types connus qui sont probablement ceux mentionnés dans le dialogue: le premier s'est produit vers 394 AEC, et le second, vers 369 AEC. Les scientifiques préfèrent souvent la bataille à 369 avant notre ère à laquelle la bataille fait référence dans le dialogue. Le dialogue est un hommage à la mémoire de Théétète et a probablement été écrit peu de temps après sa mort, dont la plupart des érudits se trouvent entre 369 et 367 av. Il est indéniable que Théétète, le sophiste et homme d'État a été écrit dans cet ordre. La preuve la plus importante de cette ordonnance est que sophiste commence par une référence à Théétète et une référence à homme d'État. En outre, il existe un certain nombre de continuités thématiques entre Théétète et sophiste (par exemple, le concept de "fausse croyance" et les notions d '"être", d' "uniformité" et de "différence") et entre sophiste et homme d'État (par exemple, en utilisant la méthode "collection and subdivision").
3. Aperçu du dialogue
Le dialogue examine la question "Qu'est-ce que la connaissance (épistémè)? «Pour des raisons heuristiques, il peut être divisé en quatre sections, où une autre réponse à cette question est explorée: (i) La connaissance est constituée des différents arts et sciences; (ii) la connaissance est la perception; (iii) la connaissance est une véritable évaluation; et (iv) La connaissance est une évaluation vraie avec un "compte" (logos). Le dialogue lui-même est prédéterminé par une conversation entre Terpsion et Euclide, dans la maison de ce dernier à Mégara. De cette conversation, nous en apprenons plus sur les blessures et la mort imminente de Theaetetus, ainsi que sur Socrate. prophéties sur l'avenir du jeune homme. En outre, nous en apprenons davantage sur la méthode d’enregistrement du dialogue: Euclide avait entendu toute la conversation de Socrates, il avait ensuite écrit les mémos pour la conversation, tout en vérifiant les détails avec Socrates lors de ses visites ultérieures à Athènes. Le rôle d'Euclide n'était pas seulement d'écrire la version mémorisée par Socrates du dialogue lui-même; il a également choisi de le lancer dans un dialogue direct, par opposition à une forme narrative, en laissant des phrases interconnectées telles que "et j'ai dit" et "il a accepté." Enfin, le produit d'Euclid est lu à lui et à Terpsion par un esclave. C'est le seul dialogue platonicien lu par un esclave.
un. Le savoir en tant qu'art et science (146c – 151d)
À la question de Socrate "Qu'est-ce que la connaissance?", Theaetus répond en fournissant une liste d'exemples de connaissances, à savoir la géométrie, l'astronomie, l'harmonie et l'arithmétique, ainsi que des savoir-faire ou compétences (technai) de pavés et ainsi de suite (146c – d). Il les appelle "connaissances" et les considère probablement comme les différentes branches de la connaissance. Comme le fait remarquer à juste titre Socrate, la réponse de Theaetetus fournit une liste d'instances de choses dont il existe la connaissance. Socrate formule trois griefs contre cette réponse: a) ce qui l’intéresse, c’est des choses communes à tous les différents exemples de connaissances, et non une variété de types de connaissances différents; b) La réponse est circulaire, car bien que vous sachiez que, par exemple, les quantités de pavés correspondent à "savoir comment faire des chaussures", vous ne pouvez pas savoir ce que sont les pavés sans savoir ce que sont les connaissances; (c) La réaction de la jeunesse est trop lente, une formule courte suffit. La définition de l'argile comme "sol mélangé avec de l'eau", également développée par Aristote dans sujets 127a, est représentatif du type de définition nécessaire ici. Théète propose l’exemple mathématique suivant pour montrer qu’il comprend les exigences de la définition de Socrate: les équivalents géométriques de ce que l’on appelle maintenant "surd" peuvent être regroupés dans une classe et se voir attribuer un nom unique ("pouvoirs") en raison de leurs caractéristiques communes par l'irrationalité ou l'incommensurabilité. Cependant, lorsqu'il essaie d'appliquer la même méthode à la question de la connaissance, Théétète ne sait pas comment procéder. Dans une image à juste titre célèbre, Socrates, en tant que sage-femme intellectuelle, s'engage à l'aider à faire naître ses idées et à déterminer si elles sont légitimes ou non. Socrate a la capacité de décider qui est enceinte mentalement, sachant utiliser les "médicaments" et les "indantations" pour provoquer le travail mental. Socrates a également l’occasion de dire dans quelle entreprise un jeune homme peut bénéficier du professionnalisme. Socrates insiste sur le fait qu’il s’agit du facteur de confiance le plus fiable, et pour prouver ses dires, il s’appuie sur une analogie agricole: le paysan ne se soucie pas seulement de récolter les fruits du sol. mais aussi savoir quel type de sol convient le mieux pour planter différents types de semences, l'art de la sage-femme devrait donc comprendre la connaissance du "semis" et de la "récolte". Mais, contrairement aux sages-femmes ordinaires, l'art de Socrate concerne l'âme et lui permet de séparer et d'adopter des notions vraies plutôt que de fausses croyances. En combinant technè de la sage-femme à l'agriculteur, Socrates fournit Théétète l'analogie la plus célèbre pour sa propre pratique philosophique.
b) Le savoir en tant que perception (151e – 186e)
Encouragé par l'intervention maya de Socrate, Théétète propose une définition sérieuse: la connaissance est perception. Satisfait au moins de la forme de cette définition, Socrate la convertit immédiatement en Protagoras & # 39; homo-MENSURA la doctrine, "L'homme est la cible de toutes choses, de ce qui est (ou comment) elles sont, de ce qui n'est pas (ou comment) elles ne sont pas". La thèse protagoréenne insiste sur le fait allégué que la perception est non seulement une infaillible, mais également la seule forme de reconnaissance, donnant ainsi lieu aux hypothèses implicites de la définition générale de Théétète. Socrates influence l'identité complète entre la connaissance et la perception en réunissant deux thèses: (a) l'interprétation de l'enseignement de Protagoras, qui signifie "à quoi ressemble un individu est ce qu'il est à cet individu" (p. Ex. Si le vent semble froid à X, alors il fait froid à X "); et (b) l'équivalence de" Y apparaît F à X "avec" X perçoit Y comme F "(par exemple," le vent semble froid à Socrate "avec Son prochain mouvement est de construire la fondation ontologique d'un monde garantissant une infaillibilité perceptuelle, pour laquelle Socrate répond au postulat héraclitique de flux radical qu'il attribue à Protagoras comme sa doctrine secrète. Les commentateurs reconnaissent que la doctrine secrète de Protagoras n'est pas une représentation historiquement exacte des obligations ontologiques de Protagoras ni de la doctrine de Flux d'Héraclite. Le concept de Flux universel rend chaque événement visuel – par exemple, la perception visuelle. de blancheur – au produit privé et unique de l'interaction entre les yeux de l'individu et un mouvement externe. Plus tard, cette intimité s'explique par la métaphore de celui qui perçoit et de l'objet perçu en tant que parents donnant naissance à une progéniture jumelle, de la blancheur de l'objet et de la perception correspondante de celui-ci par le sujet. Les deux parents et la progéniture sont uniques et non répétables: il ne peut y avoir aucune autre interaction identique entre ni les mêmes parents ni des parents différents capables de produire le même progéniture. Ainsi, aucune croyance ne peut jamais être en conflit et personne ne peut jamais réfuter les évaluations perceptuelles de quelqu'un d'autre, car ce sont les produits de relations perceptuelles instantanées, réalisées entre des motifs de perception en constante évolution et des objets perçus en constante évolution. Bien que l’assimilation de la relativité protagorique à la définition de Théétète nécessite l’utilisation de la doctrine de la relativité perceptuelle – ce qui explique l’importante focalisation de Socrate sur le mécanisme de la perception – il convient de garder à l’esprit que la thèse de l’homme-en-mesure a une portée plus large, qui comprend tous des jugements, en particulier des jugements sur des valeurs, telles que "le juste" et "le bien", et pas seulement des sens étroits. Socrates lance une critique des deux interprétations du protagoreanisme, en commençant par ses vastes dimensions morales et épistémologiques, et se termine par ses côtés étroits et conçus.
Socrate attaque le large protagoreanisme du point de vue de trois arguments principaux. Premièrement, Socrate demande comment, si les humains sont chacun une mesure de leur propre vérité, certains, parmi eux les Protagoras eux-mêmes, peuvent être plus sages que d'autres. Le même argument apparaît Cratyle 385e – 386d comme réfutation adéquate de homo-MENSURA doctrine. La réponse imaginée des sophistes montre une nouvelle visualisation de la sagesse: la sagesse d'un enseignant tel que Protagoras n'a rien à voir avec la vérité, mais réside dans le fait qu'il peut améliorer de telles choses pour les autres, tout comme le médecin expert fait sentir au patient faites bien en donnant aux aliments un goût sucré plutôt que amer, l'agriculteur rétablit la santé des plantes malades en les faisant se sentir mieux, et l'enseignant "transforme un état pire en un état meilleur" en utilisant des mots (167a) .
L'autre critique de Protagoras est le fameux argument d'auto-réfutation. Il s’agit essentiellement d’un argument à double sens: la première partie concerne la fausse croyance, tandis que la seconde, qui repose sur les conclusions de la première, menace la validité de la doctrine de la mesure en tant qu’objectif. Les premiers peuvent être dessinés comme suit: (1) beaucoup de gens croient qu'il existe de fausses croyances; donc (2) si toutes les croyances sont vraies, ce sont (pour (1)) de fausses croyances; (3) si toutes les croyances ne sont pas vraies, ce sont de fausses croyances; (4) Donc, de toute façon, il y a de fausses notions (169d – 170c). L’existence de fausses croyances est contraire à homo-MENSURA la doctrine, et par conséquent, s’il s’agit d’une fausse croyance, est la vérité de Protagoras & # 39; faux. Mais depuis homo-MENSURA la doctrine proclame que toute foi est vraie, si c'est une fausse croyance, alors la doctrine est évidemment non soutenable. La dernière partie de la critique de Socrates est beaucoup plus audacieuse – l’appellation de Socrate "l’argument le plus subtil" – car elle vise à saper Protagoras & son propre engagement au relativisme dans des cadres relativistes (170e – 171c). Au début de cette critique, Socrates soutient que, selon la doctrine attaquée, si vous croyez qu'il en est ainsi, mais que des milliers ne sont pas d'accord avec vous à ce sujet, cette affirmation est vraie pour vous, mais fausse pour des milliers. Il se demande ensuite quel est le cas de Protagoras lui-même. Si même il ne croyait pas que l'homme est la mesure, et beaucoup ne l'ont pas (ce qu'ils ne font pas en fait), cette "vérité" à propos de laquelle il a écrit n'est vraie pour personne. Si, au contraire, il le croyait lui-même, mais que les masses n'étaient pas d'accord, dans quelle mesure ceux qui n'y croyaient pas dépassaient ceux qui le faisaient, dans la même mesure, ce n'est rien de plus. Socrate ajoute ensuite son point "le plus subtil": Protagoras convient, à son avis, que l'opinion de ceux qui pensent qu'il a tort est vraie, puisqu'il convient que tout le monde croit les choses de cette façon. Dans ce contexte, il devait admettre que sa propre opinion était fausse. D'autre part, les autres ne s'accordent pas pour dire qu'ils ont tort et Protagoras est obligé d'accepter, sur la base de ses propres enseignements, que leur foi est vraie. La conclusion, affirme Socrate, mine inévitablement la validité de la thèse protagoréenne: si les opposants à Protagoras croient en leur incrédulité homo-MENSURA la doctrine est vraie et Protagoras doit admettre la vérité de cette croyance lui-même, de sorte que la controverse de la théorie de Protagoras est contestée par tous, y compris Protagoras lui-même.
Dans la fameuse digression (172a – 177c), qui sépare le deuxième argument du troisième argument contre le large protagoreanisme, Socrates crée une dichotomie entre le domaine judiciaire et le domaine philosophique: ceux qui sont supposés être des experts laïques en justice sont des adeptes aveugles de la pratique juridique, tandis que l'esprit philosophique, sans limitation des contraintes temporelles ou spatiales, est libre d'examiner la véritable essence de la justice. La justice civile est préoccupée par le ici et maintenant et nécessite un enregistrement mécanique des règles et des règlements, tandis que l'enquête philosophique permet de comprendre la justice comme une valeur absolue et non relativiste. Cette dichotomie entre justice temporelle et a-temporelle repose sur une opposition conceptuelle plus fondamentale entre une morale bourgeoise et une distance quasi divine de la préoccupation bourgeoise. Socrate soutient que la vérité exige un certain degré de retrait des affaires terrestres et une tentative d'imitation de l'intelligence et de la moralité divines. La deuxième mondanité de la digression a attiré l’attention, entre autres, d’Aristote, Éthique à Nikomaque X 7, et Plotin, comme dans ennead En 2, donne un commentaire étendu sur le texte.
Dans son troisième argument contre le protagorisme généralisé, Socrate expose la nature imparfaite de la définition de la compétence de Protagoras, en tant que compétence qui pointe vers ce qui est favorable, en opposant des attributs sensibles – tels que, qui peuvent en réalité être immunisés contre la correction interpersonnelle – et des valeurs. , en tant que bien et bénéfique, dont l’essence est indépendante des apparences individuelles. Selon Socrates, la raison en est que le contenu des jugements de valeur est correctement évalué par rapport à la façon dont les choses vont se dérouler dans le futur. Les experts sont donc des personnes qui ont la capacité de prédire les effets futurs pour les raisons actuelles. Vous pouvez être un juge infaillible pour savoir si vous avez chaud maintenant, mais seul le médecin expert est en mesure de dire avec précision si vous attrapez de la fièvre demain. Ainsi, les pouvoirs prédictifs de l’excellence portent le coup de grâce aux dimensions morales et épistémologiques du relativisme protagoréen.
Socrate propose d’examiner la doctrine de la doctrine héraclitienne pour attaquer le protagoreanisme étroit, qui identifie pleinement la connaissance avec l’opinion. La question qu'il se pose maintenant est la suivante: à quel point le flux auquel les héraclitains sont obligés doit-il être radical pour que la définition du savoir en tant que perception apparaisse cohérente et plausible? Sa réponse est que la nature de Flux qui sanctionne le récit de Theaetetus doit être très radicale, en fait trop radicale pour que la définition elle-même soit explicite ou justifiable. Comme nous l'avons vu précédemment, la doctrine secrète postulait deux types de mouvement: les parents de l'événement perceptuel subissent un changement qualitatif, tandis que leur progéniture jumelle subit un changement locomotif. Quand on lui demande si les Héraklites donneront l’impression que tout subit les deux types de changement, Socrate répond par l’affirmative, car sinon, changement et stabilité seraient observés dans le monde du Flux Héraclite. Si tout est caractérisé par toutes sortes de changements en tout temps, que pouvons-nous dire de quelque chose? La réponse est "rien" car les références à notre discours changeront constamment et nous serions ainsi privés de notre capacité à formuler des mots sur quoi que ce soit. Par conséquent, l'identification de la connaissance avec la perception par Theaetus est profondément problématique, car aucune action unique ne peut à proprement parler être qualifiée de "perception" au lieu de "non-perception", et definiendum est laissé sans definiens.
Après que Socrate a démontré que le protagoreanisme étroit, dans le cadre ontologique de l'héraclitisme radical, était insoutenable, il a ensuite révélé la fausseté inhérente à la définition par Theaetet de la connaissance en tant qu'opinion. Dans son dernier argument, le plus crucial, Socrate souligne que peut-être la pensée la plus élémentaire à propos de deux choses visibles, à savoir la couleur et le son, est qu'elles sont toutes les deux "présentes". Ce type de pensée dépasse la capacité de tout sens: la vue ne peut pas juger le son "être", et l'audience ne peut pas juger de la couleur. Parmi ces catégories «communes», c’est-à-dire qu’aucun corps sensoriel ne peut se permettre, on retrouve Socrates «mêmes», «différents», «un» et «deux», mais aussi des valeurs telles que «juste» et «laid». «Tout cela est trouvé par l'âme à travers ses propres ressources, sans utiliser les sens. Théétète ajoute que l'âme "semble faire un calcul en soi du passé et du présent par rapport au futur" (186b). Cette remarque est liée à l'attribution antérieure de Socrates à une expertise sur la capacité de prédire les résultats futurs d'événements d'actualité. Mais cela transcende également la prétention en ce sens qu’une seule entité, l’âme, se voit attribuer une suprématie cognitive, dans certains cas au moyen des sens, tandis que l’âme, dans d’autres, "en soi". être un candidat inadéquat pour la connaissance, et la discussion doit amener l'activité de l'âme quand "elle se pousse sur ce qui est" (187a). Le nom de cette activité doit être jugé et c'est pourquoi la deuxième partie de la conversation est en cours de création.
c) La connaissance comme jugement véritable (187a – 201c)
Alors que le vrai jugement, comme definiens la connaissance, est le sujet apparent dans les discussions de la nouvelle conversation. Le sujet réel s'avère être un faux jugement. Le jugement, en tant que fonction de raisonnement interne de l'âme, est introduit dans la discussion à ce moment-là, ce qui conduit Théétète à formuler l'identification de la connaissance avec un jugement réel. Mais Socrate soutient que la notion de "jugement vrai" ne peut être correctement comprise que si l'on peut expliquer ce qu'est un jugement faux, un thème qui apparaît également dans des dialogues tels que: Euthydemus, Cratyle, sophiste, Philebuset Timée. Pour examiner le sens du mot "faux jugement", il formule cinq manières essentiellement erronées de le regarder: (a) un faux jugement tel que "prendre une chose pour une autre" (188a – c); (b) faux jugement qui "pense ce qui n'est pas" (188c – 189b); c) faux jugement en tant qu '"autre jugement" (189b-191a); (d) faux jugement comme attachement inapproprié d'une perception à un esprit de mémoire sous forme de tablette de croissance (191a – 196c); et (e) connaissance potentielle et réelle – l'esprit en tant que volière (196e-200e).
L'impossibilité d'un faux jugement de "confondre une chose avec une autre" est démontrée par la probabilité apparente de la prétention perceptuelle suivante: on ne peut pas faussement juger qu'une personne est une autre personne, que vous en connaissiez une ou les deux, ou ni l'un ni l'autre. L'argument selon lequel le faux jugement est "penser ce qui ne l'est pas" repose sur une analogie entre la perception sensorielle et le jugement: si vous entendez ou ressentez quelque chose, ce doit être quelque chose que vous entendez ou ressentez. De même, si vous jugez quelque chose, ce doit être quelque chose que vous jugez. Par conséquent, on ne peut pas juger "ce qui n'est pas", car dans ce cas son jugement n'aura aucun but, on ne jugerait rien, on ne jugerait pas non plus. Cela ne peut donc pas être un compte rendu de faux jugement. L’échec de la conversation appelle une troisième tentative pour résoudre le problème: peut-être, suggère Socrate, un faux jugement se produit "quand un homme, au lieu de ce qu’il est, a remplacé dans son esprit un autre de ceux-ci et prétend que C'est. De cette façon, il juge toujours quelque chose, mais juge une chose au lieu d'une autre; et ayant manqué ce qui est devenu le sujet de son évaluation, on peut simplement l'appeler celui qui juge faussement »(189c). Le faux jugement ne concerne donc pas ce qui n'est pas, mais consiste à échanger l'une des choses qui le sont avec d'autres choses, telles que belle avec la laideur, seulement avec injuste, étrange avec même, et vache avec cheval. L'absurdité de cette substitution est renforcée par la définition du jugement de Socrate comme étape finale de la conversation de l'esprit avec lui-même. Comment, alors, est-il possible de conclure son dialogue interne silencieux avec l'équation solennelle de deux attributs qui s'excluent mutuellement et de se dire, en réalité, "un nombre impair est pair" ou "une singularité est paire"?
La prochaine tentative d'explication d'un faux jugement appelle les actions mentales de la mémoire et de l'oubli et la manière dont elles sont impliquées dans les événements de perception. Imagine que l'esprit soit un bloc de cire, demande Socrate Théétète, où nous tamponnons ce que nous percevons ou devenons enceinte. Tout ce qui est impressionné par la cire dont nous nous souvenons et nous savons, tant que l’image reste dans la cire; ce qui est oblitéré ou inimaginable, nous l'oublions et nous ne le savons pas (191d-e). Le faux jugement consiste à faire correspondre la perception à la mauvaise impression, par exemple en regardant la distance qui sépare deux hommes, que nous connaissons tous les deux, nous pouvons, en adaptant les croyances aux empreintes de mémoire, les transférer; ou nous pouvons faire correspondre la vue d'un homme que nous connaissons à l'empreinte mémoire d'un autre homme que nous connaissons lorsque nous n'en percevons qu'un. Théétète accepte ce modèle avec enthousiasme, mais Socrate le rejette car il offre la possibilité de confondre des concepts non voulus, tels que les nombres. On peut croire à tort que 7 + 5 = 11, et puisque 7 + 5 = 12, cela signifie que 12 est égal à 11. Ainsi, les erreurs arithmétiques nécessitent un exposé théorique plus complet du faux jugement.
Le modèle d'explication suivant de Socrate, l'avian, est destiné à traiter ce type d'erreur particulier. Ce que Aristote a appelé plus tard une distinction entre potentialité et réalité devient la base conceptuelle de ce modèle. Socrate nous invite à penser à l’esprit comme un aviaire plein d’oiseaux de toutes sortes. Le propriétaire les possède, en ce sens qu'il a la capacité d'entrer dans l'aviaire et de les attraper, mais ne les a pas à moins qu'il les ait littéralement entre ses mains. Les oiseaux sont des connaissances, les transmettre à quelqu'un d'autre, c'est apprendre, approvisionner l'aviaire, c'est apprendre, attraper un oiseau en particulier, c'est se souvenir d'une chose apprise et donc potentiellement connue. La possibilité d'un jugement erroné apparaît lorsque vous entrez dans la volière afin d'attraper, par exemple, une colombe, mais plutôt, par exemple, un pigeon à anneaux. Pour utiliser un exemple arithmétique, celui qui a appris les chiffres sait, en ce sens qu'il possède les connaissances de 11 et de 12. Si on lui a demandé ce qui est 7 + 5, la réponse 11, vous avez mémoire 12 mais a plutôt activé sa connaissance de 11. Bien que la distinction faite par l'aviaire entre connaissance actuelle et réelle améliore notre compréhension de la nature, épistémè, il est rapidement rejeté par Socrate au motif qu’il explique le faux jugement comme un "échange de connaissances" (199c). Même si, selon la suggestion de Théétète, on était disposé à placer dans l'aviateur non seulement des éléments de connaissance, mais également de l'ignorance – et d'imposer ainsi un faux jugement en tant que compréhension de l'ignorance – la question du faux jugement ne sera pas résolue de manière satisfaisante; parce que dans ce cas, comme le dit Socrate, l'homme qui a l'ignorance croirait toujours qu'il a capturé un élément de connaissance et se comporte donc comme s'il savait. Pour revenir à l'exemple arithmétique mentionné plus tôt, Théétète suggère que l'erreur de 11 contre 12 est due à la personne qui rend le jugement erroné, une partie de l'ignorance d'un savoir, mais agit comme s'il avait activé sa capacité de savoir. Le problème est, comme le dit Socrate, que nous aurions besoin de désigner un autre aviaire pour expliquer comment l'auteur de l'erreur prend une part d'ignorance pour un élément de connaissance.
Socrate attribue leur tentative d’explication jusqu’à ce qu’ils aient réglé la question de la nature du savoir, en expliquant leur faux jugement. Théétète réitère sa définition de la connaissance comme étant un vrai jugement, mais Socrate la rejette par l'argument suivant: supposons, dit-il, que les membres d'un jury soient "simplement persuadés dans une affaire que seul un témoin oculaire pourrait connaître et qui ne pourrait pas autrement. être connu; supposons qu’ils prennent leur décision à l’audience et forment un véritable jugement. Par conséquent, ils ont tranché l'affaire sans le savoir, mais étant donné qu'ils ont bien fait leur travail, ils ont été correctement persuadés »(201b-c). Cet argument montre que former un véritable sens de quelque chose par la persuasion diffère de le savoir en faisant appel à la seule méthode à laquelle il peut être connu – en l'occurrence en le voyant – et donc pas à la connaissance et au vrai jugement. peut le même. Après des tentatives infructueuses, Socrate et Théétète poursuivent leur dernière tentative de définition de la connaissance.
d) La connaissance comme jugement véritable avec des logos (201c – 210d)
Thetetus se souvient avoir entendu dire que la connaissance est un vrai jugement accompagné logos (compte), en ajoutant juste ce qu'il a logos peut être connu. Puisque Théétète ne s'en souvient plus, Socrate décide de l'aider en proposant une théorie pertinente qu'il a entendue autrefois.
Selon Dream Theory (201d-206b), le monde est composé de complexes et de leurs éléments. Les complexes ont logos, tandis que les articles n'en ont pas mais peuvent seulement être nommés. Il n'est même pas possible de dire sur un élément tel que "c'est" ou "ce n'est pas", car ajouter l'être ou le non-être reviendrait à en faire un élément complexe. Les éléments ne peuvent pas être expliqués ou ressentis, mais sont visibles. Les complexes, au contraire, peuvent être connus parce que l’on peut vraiment y croire et en rendre compte, ce qui est "vraiment un complexe de noms" (202b).
Après que Théétète a admis que telle était la théorie à laquelle il pensait, lui et Socrate continuent de l'examiner. Pour cartographier le premier problème de la théorie, Socrates utilise l'exemple des lettres et des syllabes: logos de la syllabe "so" – la première syllabe avec le nom de Socrates – est "s et o"; mais on ne peut pas donner un semblable logos des éléments syllabes, à savoir "s" et "o", car ils ne sont que du bruit. Si tel est le cas, se demande Socrate, comment peut-on connaître un complexe d’éléments inconnus? Car si le complexe est simplement la somme de ses éléments, sa connaissance repose sur la connaissance de ses éléments, ce qui est impossible; si, au contraire, le complexe est une "forme simple" produite par la collection d'éléments, ce sera toujours un simple indéfinissable. La seule chose raisonnable à dire est que les éléments sont beaucoup plus clairement connus que les complexes.
Passons maintenant à la quatrième définition de la connaissance selon laquelle le jugement réel est accompagné de logos, Socrate veut explorer le sens du terme logoset propose trois définitions possibles. Premièrement, rendre compte de quelque chose, c'est «faire en sorte que sa pensée paraisse vocalement au moyen de mots et d'expressions verbales» (206c). Le problème avec cette définition est que Logos devient "une chose que tout le monde est capable de faire plus ou moins facilement", à moins que l'on soit sourd ou muet, de sorte que toute personne ayant une opinion véritable aurait également des connaissances. Deuxièmement, rendre compte d'une chose, c'est en énumérer tous les éléments (207a). Hésiode a dit qu'un wagon contient une centaine de bois. Si on lui demande ce qu'est un wagon, la personne moyenne dira très probablement: «roues, essieux, corps, rails, joug». Mais ce serait ridicule, dit Socrate, car ce serait la même chose que de donner les syllabes d'un nom à quelqu'un demande un compte. La possibilité de le faire n’exclut pas la possibilité qu’une personne identifie maintenant correctement et de manière incorrecte les éléments d’une même syllabe dans différents contextes. Enfin, donner un compte est défini comme «être capable de dire une marque par laquelle l'objet qui vous est demandé diffère de tout le reste» (208c). À titre d'exemple, Socrate utilise la définition du soleil comme étant le plus brillant des corps célestes qui entourent la terre. But here again, the definition of knowledge as true judgment with Logos is not immune to criticism. For if someone, who is asked to tell what distinguishes, say, Theaetetus, a man of whom he has a correct judgment, from all other things, were to say that he is a man, and has a nose, mouth, eyes, and so on, his account would not help to distinguish Theaetetus from all other men. But if he had not already in his mind the means of differentiating Theaetetus from everyone else, he could not judge correctly who Theaetetus was and could not recognize him the next time he saw him. So to add Logos in this sense to true judgment is meaningless, because Logos is already part of true judgment, and so cannot itself be a guarantee of knowledge. To say that Logos is knowledge of the difference does not solve the problem, since the definition of knowledge as “true judgment plus knowledge of the difference” begs the question of what knowledge is.
The definition of knowledge as “true judgment plus Logos” cannot be sustained on any of the three interpretations of the term Logos. Theaetetus has nothing else to say, and the dialogue ends inconclusively. Its achievement, according to Socrates, has been to rid Theaetetus of several false beliefs so that “if ever in the future (he) should attempt to conceive or should succeed in conceiving other theories, they will be better ones as the result of this enquiry” (210b–c).
Despite its failure to produce a viable definition of knowledge, the Theaetetus has exerted considerable influence on modern philosophical thought. Socrates’ blurring of the distinction between sanity and madness in his examination of knowledge as perception was picked up in the first of Descartes’ Meditations (1641); echoes of Protagorean Relativism have appeared in important works of modern philosophy, such as Quine’s Ontological Relativity and Other Essays (1969) and Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions (1970); en Siris: A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries Concerning the Virtues of Tar-Water (1744), Bishop Berkeley thought that the dialogue anticipated the central tenets of his own theory of knowledge; en Studies in Humanism (1907), the English pragmatist F.C.S. Schiller saw in the section 166a ff. the pragmatist account of truth, first expounded and then condemned; and L. Wittgenstein, in Philosophical Investigations (1953), found in the passage 201d–202b the seed of his Logical Atomism, espoused also by Russell, and found it reminiscent of certain theses of his Tractatus Logico-Philosophicus.
4. References and Further Reading
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Author Information
Zina Giannopoulou
Email: zgiannop@uci.edu
University of California, Irvine
U. S. A.
En observant les relations entre les robustes de Platon, on peut spécifier que l’icosaèdre est l’inverse précis du dodécaèdre. C’est-à-dire, si vous connectez les points centraux des douze pentagones qui forment le composant éthérique, vous aurez créé les 12 coins de l’icosaèdre aqueux. nC’est intrigant parce que ce que nous avons pu regarder jusqu’à présent de l’éther indique qu’il se comporte effectivement comme un fluide. Certes, la mesure et l’observation de l’éther s’est vérifiée assez compliqué jusqu’à présent, à cause de son omniprésence. Comment mesurer quelque chose dont on ne peut s’échapper ? Et si nous ne pouvons pas le mesurer, de quelle manière pouvons-nous être sûrs qu’il existe ? nNous avons peu de mal à mesurer les autres éléments : la masse cinétique de la terre ; les contre sens chimiques rendues solubles par l’eau ; la chaleur rayonnante du feu ; les volts du vent électrique. Celles-ci s’observent relativement facilement, ‘ continuellement ouvertes à notre regard ‘ comme elles le font. Mais l’éther super subtil échappe à une détection facile. ‘ n

















