Ce n'est pas facile Timée. La longueur, le discours dramatique limité et le sujet aride fournissent un travail proche et menaçant. Mais ne vous y trompez pas, c’est un travail menaçant d’une grande subtilité et d’une grande profondeur. La cosmologie a traditionnellement attiré l'essentiel de l'attention des scientifiques. Cependant, les éléments narratifs du dialogue, qui commencent par les personnages, sont non moins importants. Socrate n'a pas besoin d'introduction, mais qui sont Timée, Critias et Hermocrates, et pourquoi Platon leur donne-t-il des rôles principaux? La structure narrative du dialogue mérite également d’être examinée. Ce qui commence par un échange chaleureux entre Socrates et Timée cède la place à deux longs discours. Ce n'est pas comme si Socrate reste les bras croisés pendant que d'autres pontifient, mais il le fait toujours. Est-ce un signe que Socrate soutient ces discours ou est-ce une autre raison de son silence? Et où est Platon? Il est absent du drame, mais dans quelle mesure est-il philosophiquement présent? Lorsqu'on lit une œuvre dramatique, on suppose généralement une distance critique entre l'auteur et ses personnages. Est-ce Timée quelque chose de différent? Est-ce que Platon soutient certaines des idées présentées? S'il le fait, y a-t-il un moyen de dire quelles idées étant donné qu'il ne parle jamais pour lui-même?
Comme n'importe quel dialogue platonicien, Timée est dynamique et diversifiée – une interaction complexe entre muthos et logos, art et argumentation, théâtre et théorie. Le but de cette liste n'est pas de donner une interprétation définitive du dialogue, mais plutôt de révéler les possibilités offertes par une lecture attentive du texte.
Table des matières
- paternité
- Date de composition
- Dramatis Personæ
- Timée
- Socrate
- Critias
- Hermokrates
- Date et réglage dramatiques
- Structure narrative
- Vue d'ensemble et analyse du dialogue
- Prologue, partie 1: une invitation à la narration (17a – 20c)
- Prologue, partie 2: l'histoire de l'Atlantide (20c – 27b)
- Monologue, partie 1: l'histoire de la création intellectuelle (27c – 47e)
- Monologue, partie 2: la création d'une histoire de nécessité (47e – 69a)
- Monologue, partie 3: l'histoire de la création de l'homme (69a – 92c)
- Commentaires de clôture
- Références et lectures complémentaires
- Texte grec standard
- Traductions anglaises
- Études classiques
- Études classiques
- Autres études d'intérêt connexe
1. Auteur
La plupart des érudits s'accordent pour dire que Platon a écrit entre 30 et 40 dialogues. Cependant, le chiffre exact est une question ouverte en raison de différends sur la paternité. Un exemple est Premier Alcibiade. Certains érudits (comme Denyer) le considèrent comme authentique. d'autres (comme Schleiermacher) ne le font pas. Plus souvent inclus parmi les pelotons dubia est Cleitophon, Epinomis, Eryxias, Lovers, Minos, Autres Alcibiadeset theage (mais référez-vous à "Ordre des lecteurs et authenticité: Le lieu de theage et Clitophon dans la pédagogie platonicienne »). Alors que des doutes entourent la paternité de certains dialogues, il n'en est rien. Timéeet pour une bonne raison. Tout d’abord, nous avons des témoignages antiques comme preuves. Par exemple, nous trouvons chez Aristote plusieurs références à Timée que tout autre dialogue. Il semble peu probable qu'Aristote – compte tenu de sa connaissance des œuvres de Platon et de ses près de 20 ans dans l'académie – l'ait attribué à plusieurs reprises à Platon si l'auteur avait des doutes. ils Timée a conservé sa place dans le corpus platonicien tout au long des temps anciens et médiévaux. Il a été traduit en latin par Cicéron (dont la traduction se termine par 47b) et Calcidius, et il a inspiré les commentaires de Plutarque et de Proclus. À aucun moment pendant le transfert, la paternité n'a été sérieusement contestée. La confiance dans l'authenticité du dialogue reste stable aujourd'hui. Bien que nous n'ayons peut-être pas l'autographe – le texte original manuscrit de l'auteur – nous avons d'excellentes raisons d'inclure Timée parmi, et aucune bonne raison de l'exclure des œuvres publiées par la main de Platon.
2. Date de composition
Personne ne sait exactement quand Platon a écrit ses dialogues ni leur ordre de composition exact. Néanmoins, il est devenu courant de les regrouper en trois périodes de composition: précoce, moyenne et tardive. ils Protagoras, par exemple, est généralement inclus dans les premiers dialogues de Platon, et si l'on doit faire confiance à la tradition doxographique, lois est son dernier. Quand il s'agit de cela Timée, les savants sont divisés. Certains (par exemple, Cherniss) l’incluent dans les derniers dialogues – avec Critias, sophiste, homme d'État, Philebuset lois– donner leur appartenance stylistique. Autres (y compris Owen) font référence à TiméeContenu philosophique – en particulier son utilisation paradeigmata pour expliquer la prédiction – en tant que preuve d'une date antérieure. Cependant, on peut se demander si le style peut établir de manière fiable l’ère du dialogue. Par exemple, pensez à la statue Laocol'île et ses fils. On pourrait se demander s'il s'agit d'un original grec, d'un original romain ou d'une copie romaine d'un original grec? Malheureusement, la seule mesure à prendre en compte est le style. Après tout, c’est le sens du style qui a amené Winkelmann à proposer par erreur une date du quatrième siècle avant notre ère à la statue. Ou pensez à un autre exemple: un artiste mature qui achève une œuvre inachevée de la jeunesse. Où se situe-t-il dans son travail? Parce que la pièce était en retard, il ne serait pas tout à fait approprié de la classer comme "précoce"; mais parce qu'il a été commencé tôt, il semble également faux de l'appeler trop tard. Cela ne veut pas dire que la datation d'une œuvre d'art est impossible, mais cela indique que connaître le temps dont dispose une œuvre pour la production nécessite de connaître la méthode de production, ce que nous en savons peu.
Les dialogues de commande basés sur le contenu sont également problématiques. Supposons que Platon écrit trois dialogues: l'un promeut une idée, un autre développe cette idée et un troisième rejette la version plus développée de l'idée. Si nous mettons ces œuvres côte à côte, il semble y avoir une progression de pensée de la naissance et de l'évolution de l'idée au rejet, ce qui suggère que les dialogues ont été écrits dans un ordre chronologique. Derrière cette ligne de pensée, cependant, se cache une hypothèse: que les dialogues enregistrent les enseignements personnels de Platon à mesure qu'ils émergent et évoluent avec le temps. Certes, cela a une certaine probabilité. Les philosophes sont connus pour écrire des dialogues à des fins didactiques: Galilée Dialogues sur les deux systèmes mondiaux les plus importants et de Berkeley Trois dialogues entre Hylas et Philonous viens à l'esprit. Mais la différence réside dans le fait que, hormis les dialogues, Galileo et Berkeley ont rédigé des mémoires dans lesquels ils ont exprimé leurs propres pensées dans leurs propres voix. À l'exception des lettres, dont beaucoup sont probablement fausses, Platon a écrit exclusivement des dialogues, jamais une fois sorti de l'arrière dramatis personæ. Cela rend l'attribution des idées à Platon beaucoup plus difficile. Si son intention était de faire du prosélytisme, pourquoi n'a-t-il pas utilisé une forme de discours plus directe? Après tout, il n’était pas rare que les philosophes antiques de leurs auteurs parlent eux-mêmes. Héraclite (Diogène Laertius, IX. 5-6), Zénon ou Élée (Platon, parm. 127c – d) et Anaxagoras (Diogène Laertius, II. 6; cf. Platon, Phd. 97b) tous ont écrit des livres, et si témoignages est une indication, leur écrit de telle manière que leurs voix sont indéniables. Le fait que Platon ne parle pas pour lui-même suggère que ses intérêts ont peut-être été moins dictés que dictés par la participation. Compte tenu de son caractère dramatique vif, les dialogues agissent comme de puissants aimants, nous entraînant à l'intérieur, nous invitant à écouter la conversation, à participer à l'échange et à vivre le seul type de vie considéré par Socrate comme digne d'être vécu. Si c’est le sujet des dialogues – s’il s’agit davantage de questions posées que de réponses – alors TiméeLe contenu nous dira peu, voire pas du tout, quand il a été écrit.
Ces considérations ne mettent aucun terme au débat houleux TiméeLa date de composition, mais au moins, ils fournissent une raison convaincante de croire que l’établissement d’une chronologie de composition cruciale est un problème qui ne sera pas bientôt résolu.
Il existe de nombreuses études de qualité sur les problèmes et les possibilités de la datation des dialogues de Platon. "La stylométrie et la chronologie" de Brandwood et la "Relecture de Platon: le problème de la chronologie platonicienne" de Howland constituent d'excellents points de départ.
3. Dramatis Personæ
un. Timée
L’opinion a changé avec l’historicité de Timaeus. L'ancien (comme Cicero et Iamblichus) l'a amené à être une personne réelle, alors que les scientifiques aujourd'hui ont tendance à le considérer comme une invention littéraire. C'est comme il peut, son personnage, grâce au génie créatif de Platon, rayonne d'une vie riche. Socrates présente Timaeus en tant qu'étranger de Locri, une ville du sud de l'Italie, et le loue en tant que poète et sophiste et en tant que dirigeant de hauts postes politiques et ayant atteint le sommet dans tous les domaines philosophiques (20a). L'identification philosophique de Timaeus est confirmée par Critias, qui lui rend hommage en tant qu'astronome qui étudie la nature de toutes choses (27a). Philosophe, diplomate et rédacteur publicitaire – Timaeus porte les marques d'un véritable polymathe. Ces vastes talents rappellent républiqueLe roi de la philosophie qui compose un mythe autochtone pour expliquer l'origine humaine (414c – 415c). Le philosophe et homme d'État Timaeus capturera de la même manière son auditoire avec une histoire probable d'origine cosmique. Mais le philosophe-roi république annonce son histoire et sait que c'est faux. Timaeus fait-il la même chose?
b. Socrate
Dans pratiquement tous les dialogues platoniciens, du début à la fin, Socrate est la force narrative principale. Il attire souvent les autres dans la discussion, les amenant à travers la dialectique pour voir où leurs pensées se sont égarées. Qu'il pose des questions ou réponde, Socrate est généralement engagé dans une conversation. en TiméeCependant, il est remarquablement silencieux. Il invite ses camarades à parler, mais quand ils commencent, il écoute attentivement, il n'interrompt jamais. Il y a d'autres dialogues – le Phèdre, symposiumet république, pour n'en nommer que quelques-uns – dans lesquels Socrate fait preuve de patience en écoutant de longs discours. Mais le discours de Timée les transcende aisément en durée et en ambition. Pourquoi Socrate tient-il sa langue? Une des raisons semble être que la veille, il a diverti ses invités avec un discours (17b et suiv.), Et qu’ils sont maintenant censés rendre la pareille (20b). Il est habillé pour l'occasion et promet de "garder la paix et d'écouter" (27a1) pendant qu'il mange pendant son "jour de fête" (27b7-8). Une autre raison du discours de Socrate: ce n’est pas une histoire, mais une histoire (muthos), et donc ne pas être examiné, mais voir. Cependant, Socrate n'est pas lui-même – du moins, pas ce que nous attendons. Que fait-il? Ou peut-être devrait-on se demander: qu'est-ce que Platon a pour représenter Socrate comme il le fait?
c. critiques
L'identité de Critias est contestée. Le nom rappelle celui de l'oligarque notoire Critias: élève de Socrate, oncle de Platon et chef des trente tyrans. Mais la date dramatique du dialogue suggère que nous avons peut-être affaire à quelqu'un d'autre. Pour la plupart des comptes, le dialogue se situe entre 429 et 408 (voir Date et réglage dramatiques). À cette époque, l'oligarque de Critia (460 ans) aurait été un homme malin entre 30 et 50 ans. Toutefois, les Critères de dialogue ont du mal à se souvenir des éléments de base évoqués la veille (26b), tout en ne se souvenant que très peu de l'histoire qu'il avait entendue "il y a longtemps" (26c5-6). Une perte de mémoire à court terme et une mémoire à long terme robuste sont des caractéristiques qui ne sont généralement pas associées à un homme d'âge mûr, mais à un esprit vif, mais plutôt à un homme plus âgé. Il convient de noter la remarque de Kritia selon laquelle, lorsqu'il a entendu pour la première fois l'histoire de l'Atlantide de son grand-père, les poèmes de Solon étaient nouveaux (21b). Bien que nous supposions que ces poèmes ont été écrits tard dans la vie de Solon (mort en 560), il semble étrange que certains qui vivaient au milieu du Ve siècle les considèrent comme nouveaux. Ces considérations suggèrent que les critiques du dialogue ne sont probablement pas l'oligarque, mais plus probablement son grand-père ou une autre personne du même nom. Si tel est le cas, pourquoi Platon inclut-il un personnage nommé Critias et sait-il ce que ce nom aurait donné à son public athénien? Pour 21st siècle spéculation sur l'identité de Critia, voir "Who's Who in Platon's" de Lampert et Planeaux. Timée-Critias et pourquoi, "Welliver, Caractère, intrigue et pensée dans les critères Timaeus de Platonet des ongles, Les habitants de Platon: une prosopographie de Platon et d'autres Socrates.
d. Hermocrates
Il ne fait aucun doute qu'Hermocrate est le grand diplomate syriaque et général de la guerre du Péloponnèse, dont l'intelligence, le courage et l'expérience lui ont valu les éloges de Thucydides (Thuc. 6,72). Lors de la conférence de paix de Gela, Hermocrates a averti les Grecs de Sicile – et les citoyens de Syracuse – de la menace impériale posée par Athènes. En raison de ses efforts pour unir les factions en guerre, Athènes se heurta à sa défaite lors de l'expédition sicilienne. L'audience de Platon aurait connu Hermocrate non seulement pour sa capacité à inciter à l'action par la parole, mais également en tant que l'un des principaux adversaires d'Athènes impérialiste. Les lecteurs devraient donc remarquer l'ironie dans laquelle Hermocrate félicite Critias pour son récit des efforts de l'ancienne Athènes pour libérer les nations sujettes à l'Atlantide impérialiste (20d).
4. Date et mise en scène dramatiques
Il n'y a aucune mention spécifique de l'endroit, mais puisque Socrates reçoit les discours comme un "cadeau d'invité" (20c1, 27a2), il est probable que Socrates, comme Timaeus et Hermocrates, soit un invité à Critias à Athènes. Quant à la date dramatique du dialogue, basée sur la remarque de Critia selon laquelle son discours sera à la fois le paiement de dettes à Socrate et un hommage à la déesse le jour de sa fête (21a; cf. 26e), il est raisonnable de croire que Timée se déroule pendant l'un des nombreux festivals athéniens célébrés en l'honneur d'Athéna. Les opinions varient selon le festival que Platon a en tête. Certains (par exemple, Cornford) affirment qu'il s'agit soit du Panathenaea annuel (plus petit), soit du Panathenaea quadriennal (plus grand), qui se sont tous deux déroulés à Hecatombaeon (juillet / août). D'autres (comme Taylor), qui regardent les événements décrits dans république et Timée qui se passe les jours suivants, soutient qu'il doit y avoir un autre festival centré sur Athena (comme Plynteria), car les événements de république a lieu pendant la Bendideia, célébrée à Thargelion (mai / juin), deux mois avant Panathenaea. Les points de vue sur le drame de cette année varient également: 429 (Nails), 421 (Lampert et Planeaux), 411 (Presse) et 409-408 (Zuckert).
5. Structure narrative
Outre les personnages, la date dramatique et l'environnement physique, la structure narrative est une caractéristique importante des dialogues de Platon. Certains dialogues comme la République, Symposium et Phaedo sont racontés. D'autres aiment Euthyphro, excuseet Criton sont dramatiques, consistant en un dialogue direct entre des personnages sans narration. Bien que cela puisse paraître trivial, la structure narrative peut avoir un impact sur la façon de lire et d'interpréter un dialogue. À la différence d’un dialogue narratif, présenté par une personne qui a déjà digéré et formé une opinion sur le contenu qu’il rapporte à son public, un texte dramatique est dépourvu de préjugés. Toutefois, dans un dialogue narratif, un auteur peut fournir des détails extra-dialogiques tels que le langage du corps et le ton des personnages, la manière dont les personnages sont physiquement orientés les uns aux autres et un commentaire en cours. Un dialogue narratif peut également avoir différentes profondeurs, d'un narrateur rapportant une conversation qu'il a entendue à un narrateur rapportant une conversation qu'il a entendue de quelqu'un d'autre, qui peut l'avoir entendue d'une autre personne, etc. Cette profondeur soulève naturellement des questions sur la crédibilité du narrateur. Ceci est pertinent pour un dialogue comme symposium, qu'Aristodème raconte à Apollodore, qui le raconte à son tour à son ami Glaucon, un échange auquel nous assistons nous-mêmes en tant que lecteurs. La profondeur narrative joue également un rôle dans république, où nous trouvons Socrate critiquant le discours mimétique tel que nous le pratiquons en tant que narrateur du dialogue. Comme un drame direct Timée manque de profondeur narrative et n’est pas particulièrement riche en discours dramatiques. Bien qu'il existe des passages dialogiques tels que l'échange d'ouverture entre Socrates et Timée, des nombres ininterrompus représentent plus de 70 des 75 pages de l'ouvrage de Stephanus. Cela soulève de nombreuses préoccupations, dont beaucoup concernent les relations de Platon avec le texte. On peut soutenir que Platon, en n'interrompant pas le discours de Timée, donne son consentement. Pourquoi aurait-il laissé Socrate s'estomper de façon inhabituelle en arrière-plan? Cependant, il convient de noter que l’histoire ne se termine pas à Timée 92c, mais continue avec Critias 106a. En d'autres termes Timée et Critias sont publiés en tant que dialogues séparés, mais ils forment une unité narrative. Parce que Platon est parti Critias incomplets, nous n'avons aucune idée de ce que c'était que de cesser de fumer ou, comme certains l'ont spéculé, Platon a planifié un troisième dialogue, Hermokrates, pour terminer une trilogie. Il se peut que Socrate soit resté un observateur passif pendant tout son séjour ou qu'il ait pu rester temporairement silencieux et attendre poliment que Critias termine son discours avant de lancer son assaut socratique. Mais peut-être que Platon est parti Critias inachevée intentionnellement comme un exercice à suivre par le public là où il s'est arrêté, pour mettre fin au dialogue et pour être non seulement un spectateur passif, mais également un participant actif, tel que les personnages des dialogues, les créateurs du discours philosophique. Les questions ouvertes abondent.
6. Aperçu et analyse du dialogue
un. Prologue, partie 1: une invitation à la narration (17a – 20c)
Socrates ouvre le dialogue avec une question, bien que ce ne soit pas le type de lecteur attendu. Au lieu de demander de la piété, de la justice ou de la beauté – le ticket socratique habituel – il demande où vit un invité disparu. Il compte les personnes présentes "Un, deux, trois", juste pour être bref: "Mais où est le quatrième?" Timaeus certifie que l'absence de l'invité n'est pas intentionnelle: "Une maladie (astheneia) s’est occupé de lui »(17a). Pourtant, on peut se demander si Timée dit la vérité. L'invité était-il disposé, mais incapable de venir, ou Timaeus pouvait-il couvrir quelqu'un qui ne voulait pas rencontrer Socrates? Et qui peut être cette personne? Platon ne révèle jamais son identité. Théète, Clitophon et Platon étaient eux-mêmes des candidats promus par les autorités anciennes (Procl. En Ti. 16-17). Mais au cours des dernières années, un cas convaincant en est venu à croire que l'invité manquant était Alcibiade, dont l'absence était peut-être moins liée à une maladie physique qu'à une faiblesse morale (voir Lampert et Planeaux). Timaeus ne dit pas ce qui a empêché l'invité, mais seulement qu'il est astheneia, qui peut désigner une faiblesse physique ou morale. Si la maladie morale en est la cause, vous ne pouvez pas accuser Timée de malhonnêteté. Là encore, il n'est pas tout à fait là, laissant ambiguë la véritable cause de l'absence de l'invité. Cela n’est pas surprenant, étant donné que Timaeus a lui-même admis qu’il ne peut donner que des informations imprécises sur tout ce qui concerne le monde physique (29b) – une déficience qui s’étendra probablement à l’état physique ou psychologique. à une fête d'absentéisme. Quoi qu'il en soit, Timaeus, qui parle pour Critias et Hermocrate, assure à Socrates de ne pas s'inquiéter: Les personnes présentes rembourseront à Socrates les dons qu'il a généreusement offerts la veille.
Les cadeaux de Socrate, en fin de compte, parlaient du meilleur genre Polis (17c-19a). À la demande de Timée, Socrate exerce ses principaux arguments. Au mieux Polis:
1) chacun a une profession adaptée à sa nature;
2) il n'y a pas de discrimination de genre: les professions sont ouvertes aux hommes et aux femmes;
3) les artisans occupent une classe distincte des gardiens, qui sont accusés de faire la guerre au nom de Polis;
4) les gardiens, qui ont un caractère vif et philosophique, vivent des municipalités, ne peuvent pas posséder de propriété privée et suivent la même éducation rigoureuse, sans distinction de sexe;
5) Tous les mariages et l’éducation des enfants sont régis par Polis; et
6) les enfants de bons citoyens sont élevés en tant que parents tandis que les enfants de citoyens pauvres sont livrés à Polis être érigé probablement en artisan.
Bien sûr, ces points rappellent république« s Kallipolis, mais ce qui est inclus dans la liste est aussi excitant que ce qui est exclu; pour Socrates laisse intactes, y compris:
1) les effets néfastes de la poésie sur l'âme (reps. 3 et 10);
2) la poursuite de la justice et l'analogie entre l'âme et l'état (reps. 4);
3) la distinction entre connaissance et signification et leurs objets respectifs (reps. 5);
4) la métaphore du soleil, la ligne partagée et l’allégorie de la grotte (reps. 6 et 7);
5) le roi de la philosophie et son éducation en mathématiques et dialectique (reps. 7); et
6) tout déclin et effondrement de Kallipolis à la tyrannie (reps. 9 et 10).
Socrate i Timée peint une image qui s'estompe par rapport à son histoire république, fait ressortir la lumière PolisFondements politiques, mais négligez les forces philosophiques qui l'animent. Tellement étrange pour Socrate de réunir un corps politique juste pour le laisser sans âme. La réaction de Timée est tout aussi étrange. À la fin du résumé, Socrate lui demande s'il a omis quelque chose. Timaeus répond "Pas du tout" (19b). Ceci est contraire aux attentes du lecteur. Si, d'un point de vue dramatique, république et Timée s’est produit les jours suivants, Timée aurait dû signaler ces omissions. Que devrions-nous faire de cela? Une suggestion est que Timaeus ait oublié des parties de la discussion de la veille et correspond au meilleur de sa mémoire. Ou peut-être que Timée sait que Socrate laisse les morceaux, mais répond comme il le fait juste pour que la conversation se poursuive. Une autre possibilité, cependant, est que Socrate ait résumé son discours dans son intégralité sans rien omettre. Dans ce cas Polis de Timée n'est pas Kallipolis de république, mais plutôt similitude ou approche. Cette lecture s’accorde bien avec le reste du drame, d’autant plus que la pièce maîtresse du dialogue, la cosmologie Timaeus, n’est en soi qu’une histoire probable, une approximation de la vérité (29d).
Platon approfondit encore le fossé entre république et Timée en faisant en sorte que Socrate exprime le désir de voir son Polis mis en mouvement – comme de beaux animaux "qui bougent et se battent dans une certaine bataille" (19c). Comparez cela avec la revendication de Socrate république que Kallipolisquelle que soit sa nature, servira toujours de "modèle céleste pour quiconque voudra voir et trouver un Polis en soi »(592b). Bien sûr, cela peut être une incohérence dans la pensée de Socrate, mais il se peut aussi qu'il soit à la hauteur de ses vieux tours ironiques. en républiqueParce que Glaucon et Adeimantus étaient réceptifs à la dialectique, l'approche psychanalytique traditionnelle de Socrates consistait à poser suffisamment de questions pour que leurs âmes puissent vivre. Compte tenu de leur statut social et de leur prétendue réputation de sagesse, Timaeus et Critias seraient probablement un peu plus têtus et moins réceptifs à la dialectique. Pour cette raison, Socrate, en tant que psychologue du comportement, organise un test avec ses discours de la veille pour tirer de ses réponses un aperçu de la nature. Juste avant de terminer, Socrate, comme il le fait si souvent, aplatit ses camarades, les désignant comme le seul homme vivant capable de satisfaire son désir (20b) – une manifestation transparente de l'ironie socratique si elle avait jamais existé. un. Ainsi, l’incohérence apparente dans la pensée de Socrate n’est peut-être rien de plus qu’un changement de méthodologie. Comme souvent, Socrates joue avec les interlocuteurs et les utilise comme cobayes dans leur petite expérience. On peut se demander si c’est pour cette raison que le quatrième membre de leur parti – s’il est, en fait, l’amant ignoré de Socrate, Alcibiade, qui s’était embarrassé dans la symposium– Impossible d'afficher.
Prologue, 2e partie: Histoire de l'Atlantide (20c – 27b)
Hermocrate, qui a promis de rembourser les cadeaux de Socrates, invite Critias à raconter une histoire qu'il a partagée la veille. Critias a d'abord entendu l'histoire de son grand-père, âgé de dix ans, alors qu'il assistait à Apaturia (21b), un festival de trois jours regroupant des groupes héréditaires – les frites, comme on les surnomme – qui se sont rassemblés pour célébrer leur parenté patrilinéaire (homopatoria) et de recevoir de nouveaux membres. Un conflit de frontière légendaire entre Athènes et Béotie a servi de toile de fond au festival, un fait important omis par Critias. Les protagonistes étaient deux prétendants: le roi béotien Xanthus ("Fair One") et le champion athénien Melanthus ("Dark One"). Les deux hommes se sont avérés égaux, c'est-à-dire jusqu'à ce que Melanthus ait crié à l'adversaire: "Tu triches, Xanthus, car il y a quelqu'un derrière toi!" Xanthus, distrait, tournoya et Melanthus, saisit l'occasion qui lui était offerte. coup mortel. Certaines versions de l'histoire prétendent que Melanthus a trompé Xanthus; d'autres accusent Zeus Apātenōr (“Zeus Deceiver”) ou Dionysus Melanaigis ("Dionysos de la peau de chèvre noire") pour l'ivresse. Toutes les versions expliquent les origines du festival par une étymologie municipale: Apaturia commémore la victoire d'Athènes Apat (Illusions). Ainsi, "Apaturia" aurait une double signification pour le public de Platon, signalant à la fois une réception et une tromperie. Le lecteur devrait garder cela à l'esprit en écoutant Critias, car son histoire imite l'Apaturia: elle tient compte de l'origine commune et de la fraternité, tout en présentant un élément de tromperie dans la mesure où elle donne une image déformée de l'état dans lequel Socrate souhaite être placé. mouvement.
Avant de raconter l'histoire, Critia fournit quelques informations sur le transfert. Il provient de Solon, le parent éloigné de Critia, qui l'a entendu d'un ancien prêtre de Sais, une ville égyptienne qui partageait avec Athènes la même déesse de Dieu (Neith / Athena, 21e). C'est significatif. Tout comme Apaturia a réuni des communautés avec des liens de sang, la rencontre entre Solon et le prêtre égyptien marque la réunion entre deux cultures aux liens directeurs. Mais il y a un autre lien à noter, à savoir la relation intellectuelle entre Critias et le prêtre. De par son accent sur la lignée de l'histoire, Critias annonce son estime pour les vieux disques et l'humeur auditive. Le prêtre saiyan a également démontré sa préférence pour l'ancienne audience en critiquant les discours antiques de Solon. "Vous êtes jeune, jeune dans l'âme, tout le monde", dit le prêtre de Solon. En particulier, il critique le mythe grec de Phaéthon, le décrivant comme une histoire (muthos) sans fondement en fait empirique (22c – d). Bien entendu, Socrate a critiqué ce type de positivisme sans imagination, comme dans Phèdre il se réfère à une sorte de "sagesse rurale" (agroika sophia, 229e). Le lecteur peut se demander si les compagnons de Socrate ne réaliseront jamais son désir. Il leur a donné une condition sans vie et leur a demandé de la mettre en action, mais il semble peu probable qu'un appel à la science égyptienne sans vie y parvienne. Cela vaut la peine de s'en souvenir lorsque vous écouterez plus tard l'histoire de la création étrange mais vivante de Timaeus (muthos).
Sur la base d'une histoire hors du chemin, Critias aborde l'histoire elle-même, qui, à l'instar du mythe étiologique d'Apaturia, est liée à un différend ancien. Les joueurs sont Atlantis et Athènes – Solon n’est pas une ville connue d’Athènes, mais plutôt une Athènes qui existait il ya environ 9 000 ans. Athènes était gouvernée par de bonnes lois et inégalée dans la guerre et combattait contre l’Atlantide impérialiste. Bien que les chances soient contre elle, Athènes est sortie victorieuse, libérant des nations que l’Atlantide avait asservies en chemin (25b – c). Il convient de rappeler que le cinquième siècle d’Athènes, loin d’être un libérateur vivant, était en soi un ambitieux pouvoir impérialiste. Ces ambitions contribueront non seulement à la grandeur d’Athènes, mais également à sa disparition. Sa plus grande gêne a peut-être été la désastreuse expédition sicilienne. Peu de temps après avoir déployé une flotte massive de navires et d'hoplites, Athènes a rappelé le porte-parole principal de l'expédition, Alcibiade, pour porter l'affaire devant le sacrilège. Au lieu de rentrer à Athènes, Alcibiade s’enfuit à Sparte, donnant ses meilleurs conseils pour surmonter la ville mère. L'effort de guerre athénien s'est rapidement détérioré. Sa possible défaite était assistée par Hermocrates, qui, comme Melanthus, remporta la victoire par la duperie (Thuc. 7,73 à 4). Une nuit, il a envoyé du personnel au camp athénien. Alors qu’ils prétendaient être des traîtres, ils ont trompé les Athéniens en leur faisant croire que les Syriaques gardaient les routes et qu’il serait plus sûr de se retirer pendant la journée. Ignorant l'ivresse, les Athéniens persévéraient et donnaient au peuple syrien le temps de bloquer les voies d'évacuation et de désactiver les navires athéniens. Quelques jours plus tard, l'expédition se terminerait par un désastre avec des milliers d'Athéniens en retraite tués et des milliers d'autres vendus comme esclaves ou laissés à mourir dans des prisons.
Imprégner le discours de Critia est donc un sujet de tromperie. Il ne reçoit pas seulement l'histoire d'une tromperie de tromperie, mais le transmet à un moment où Athènes elle-même serait victime de tromperie. On commence même à se demander si Critias devrait compter sur elle-même. Pensez à son affirmation selon laquelle le discours de Socrate prononcé la veille "n'était pas loin d'accepter ce que disait Solon" (25). Cela exagère clairement la vérité. Pas comme Socrates & # 39; Polis, l’Athènes antique était une société réglementée avec des distinctions de classe distinctes: (1) artisans, (2) bergers, chasseurs et paysans, (3) guerriers seuls responsables des questions de guerre et (4) prêtres (24a – b). Mais ici les similitudes prennent fin. Socrate ne mentionne pas les prêtres; et bien qu'il sépare les artisans et les paysans des guerriers, il ne sépare pas les artisans des paysans (17c). En outre, Critia ne dit rien sur la façon dont l’Athènes avait été traitée par la vieille Athènes, sur le caractère moral de la classe des guerriers ou sur le fait que le mariage et l’éducation des enfants étaient régis par l’État. Socrate Polis et l'ancienne Athènes a beaucoup moins de points communs que ne le suggère Critias, ce qui soulève la question suivante: à quoi sert l'histoire de Critia? Pourquoi Platon l'inclut-il dans le dialogue? Deux raisons me viennent à l’esprit. La première est que Platon a probablement l'intention d'invoquer un sentiment d'ironie dramatique. Ironiquement, Critias raconte l'histoire de l'orgueil impérial de l'Atlantide à une époque de l'histoire où Athènes avait planifié l'expédition sicilienne. Faire cela selon les instructions d'Hermocrates (20d) ne fait que renforcer l'ironie (voir Dramatis Personæ: Hermokrates). Une autre raison est d'inviter leurs lecteurs à réfléchir à la manière dont l'amour de l'honneur peut entraver la recherche de la vérité. Critias croit que le poleis décrit par Solon et Socrate sont les mêmes, mais parce qu'il est tellement amoureux de la lignée de l'histoire, il ne remarque pas leurs différences. En gonflant sa réputation (doxa), Critias se rend vulnérable au caractère trompeur de l’opinion (doxa).
c. Monologue, Part 1: The Creation Story of Intellect (27c–47e)
Almost as a tease, Critias confesses that he stopped short of giving a full account of ancient Athens. If Socrates cares to hear the rest of the story, he must first listen to Timaeus, who will speak on cosmic origins and the creation of man (27a). Socrates, thrilled at his forthcoming feast of speeches, invites Timaeus to begin, requesting that he first follow custom by invoking the gods. What Timaeus does instead is peculiar. To start with, he pauses to reflect on the relevance of such an invocation, remarking that at the onset of any affair, small or great, everyone, even someone of “little prudence,” calls on some god (27c). What is to be made of this? Is it merely an incidental remark or a subtle jab at Socrates and Critias, who, having made no invocation themselves, lay bare their own imprudence? At any rate, there is an underlying irony to Timaeus’s remark: he sanctimoniously chides those who make no pious gestures, while making no pious gesture himself (27d). Instead of calling upon the gods, he calls upon ordinary men who will judge his speech (29d). Is this Plato’s way of suggesting to the reader that Timaeus is himself imprudent? Or is it that Timaeus, being a sophist, believes that there are two sets of rules: those that apply to him and those that apply to everyone else? It is difficult to say what precisely Plato intends by this, but one thing is for sure: as with Critias, the reader must guard himself against Timaeus’s potential deceptiveness.
As he begins, Timaeus lays some philosophical groundwork, discussing four issues vital to his cosmology:
1) the metaphysical distinction between Being and Becoming;
2) the principle that whatever comes to be does so owing to some cause;
3) the role played by a divine craftsman or demiurge in making the cosmos; et
4) the extent to which we can be confident that an account is true given the entities with which it is concerned.
The first of these—the Being-Becoming distinction—Timaeus introduces without hesitation or defense. There are, he says, two kinds of entities: (1) genuinely existing, un-generated and indestructible, changeless entities, which are grasped by reason together with a rational account and (2) entities that do not genuinely exist, that come to be and pass away, and that individuals form opinions about based on irrational sensation (27d–28a). Readers familiar with the Republic, Phaedo, and Symposium will recognize this as the traditional “Platonic” distinction between unchanging Forms and changing objects of everyday experience. Timaeus does not explicitly identify the first class of entities as “Forms” (ideai, eidē), but he does refer to them repeatedly as “models” or “paradigms” (paradeigmata, 28a–c, 29b, 31a, 37c, 38b–c, 39e, 48e–49a), a term that Plato uses elsewhere to denote the Forms (Euthphr. 6e, Rep. 472c, and Prm. 132c–d).
Next, Timaeus turns his attention to the cosmos, which is visible and tangible and hence something belonging to the second class of entities: those that come to be and pass away. But what caused the cosmos to be? In other dialogues, the Forms function as causes (Euthphr. 5d, 6d–e; Phd. 100b–103a, 103c–105c). In the Timaeus, the principal cause of cosmic order is the demiurge, or divine craftsman (dēmiourgos). Timaeus explains that a craftsman, when making something, bases his work on a model (paradeigma, 28a). This model, he argues, must belong to the class of unchanging things because craftsmen always intend their work to be beautiful and only an unchanging model can help craftsmen achieve this end. It is no different regarding the cosmos, which the demiurge makes by looking to “that which is grasped by reason and prudence and is in a self-same condition” (29a). As he prepares to give his account of cosmic origins, Timaeus offers a word of warning: an account concerned with changing things will always be less accurate than one concerned with unchanging things. Consider the difference between a mathematical proof and a forensic analysis: the latter, while it might be compelling, is merely probabilistic; the former, as long as one has done the calculation properly, guarantees that one has grasped the truth. Timaeus’s point is that insofar as the cosmos is itself something generated, any account pertaining to it, like a forensic analysis, can only be likely, never certain. With that in mind, he concludes, “It is fitting for us to receive the likely story (ton eikota muthon) about these things and not to search further for anything beyond it” (29d).
Socrates expresses his enthusiasm for Timaeus’s proposal, encouraging him to “perform the song (ton nomon) himself” (29d). This is an interesting choice of words. In the Republic, Socrates stresses the sovereignty of musical training, emphasizing how rhythm and harmony are able to permeate the soul and perfect it (401e). Socrates, by referring to Timaeus’s forthcoming speech as a “song,” acknowledges not only its overall significance, but also the potential impact, positive or negative, on those who are listening. Also noteworthy is Socrates’ seemingly complimentary remark, “We have received your prelude so wondrously (thaumasiōs).” The word thaumasios literally means “wonderful” or “marvelous,” which by itself seems innocuous enough, but Plato does occasionally uses it ironically (Phdr. 242a, Rep. 435c). Is this the case here? Is Socrates returning Timaeus’s earlier jab (27a), a final salvo before Timaeus begins his speech? It would certainly not be out of character for Socrates to let Timaeus know in a veiled manner, “Something is not right. I am on to you.” Plato, with his word choice, might be giving readers fair warning: something about Timaeus is not sitting well with Socrates, so his speech will be received gladly as a guest-gift should, but with the right amount of caution. It would be best for us too, as readers, to follow Socrates’ circumspect lead.
Resuming his speech, Timaeus gives a general account of how the demiurge began his work. “The god” (ho theos), as Timaeus calls him, being beautiful and intelligent, intended his creation to resemble him as much as possible (29e–30a). Onto pre-existing matter, therefore, which moved unmusically and without purpose, a rational order was imposed. Knowing the intelligent to be more beautiful than the unintelligent, the demiurge imbued the cosmic body with soul (30b). As his model, the demiurge used that living being (zōion, 30b) which embraces all living beings: “holds them within itself, just as this cosmos holds and embraces us and all the other nurslings constructed as visible” (30c–d). As for whether there is one cosmos or many, Timaeus argues against the Presocratic pluralists who posit an infinite number of kosmoi (for example, Democritus, DK 67A1). For Timaeus, because the cosmos resembles its model and its model is one in number, the cosmos too must be one in number. To create the cosmic body, the demiurge drew upon four elements—fire, air, earth and water—in equal proportion; and basing his work on a model, he created a body whole and perfect, one in number, free of old age and disease, and spherical in shape (31b, 33a–b). In addition, because the cosmic body was to be self-sufficient—in no need of anything external to it—it was made without eyes or ears, atmosphere for breathing, or organs for digestion (33c). It also lacked hands, legs, and feet; and the motion imposed on it was not directional—moving linearly in this or that direction—but rotational. The reader may rightly consider strange this so-called cosmic body, for even though it is based on a model embracing all living beings, its appearance is wholly unlike any other known living thing. But without any doubt, the strangeness does not end here.
Next comes the creation of the cosmic soul (34c–36d). This passage is notoriously difficult, as it contains a detailed account of how the demiurge fashions the substance of the soul from a mixture of pairs: (1) of the Indivisible and the Divisible and (2) of the Same and the Other. How can seemingly unmixable things like the indivisible and the divisible be mixed together? This is a puzzle that Timaeus leaves for his audience to work out. Just as puzzling is the subsequent passage on the movement of this soul according to certain mathematical ratios. Is the reader to take these passages seriously? Several ancient commentators including Aristotle, Xenocrates, and Plutarch did. Perhaps we should as well. But there is good reason to think that something else is intended, even though what that is might be somewhat obscure. For one thing, one might ask how Socrates, Critias, and Hermocrates could follow Timaeus’s incredibly complicated and arguably convoluted story. It is not as though Timaeus had visual aids—at least none of which the reader is aware. Would anyone listening to Timaeus not want some clarification? Would someone not think to ask a question or two? It is unusual for Socrates, of all persons, to not hit the pause button to engage his companion. This is not to say that Timaeus is being insincere or that he has something up his sleeve, but so much of the narrative up to this point has raised questions about trustworthiness. Perhaps there is something more devious, even diabolical, to Timaeus’s speech. Or perhaps this is being too cynical. There is much ground yet to cover.
Timaeus concludes the first part of his story by describing how the demiurge makes time (37c–38c), the planets (38c–39e), and lesser gods (39e–40b). The creation of man the demiurge delegates to these lesser gods (40d–47e, see Monologue, Part 3: The Creation Story of Man). Particularly strange is how Timaeus describes the divine revolutions of the soul. These motions, he says, are bound within a spheroform body named “head,” which is attached to a body in order to prevent it from rolling along on the ground (44d). This passage conjures up the nightmarish image of Empedoclean eyeballs rolling about on the ground in search of foreheads (DK 31B57). But it also should remind readers of the spherical humanoids featured in Aristophanes’ account of the origins of love in the Symposium. There is no questioning the ambitiousness and inventiveness of Timaeus’s story, yet its content, bordering on the absurd, makes it difficult to see it as something other than a parody. The suggestion that Timaeus is manufacturing a sort of parody becomes even more plausible in the second part of his story.
d. Monologue, Part 2: The Creation Story of Necessity (47e–69a)
The cosmos, as Timaeus’s story continues, emerges not only from an act of divine reason; it also arises from brute necessity. Because reason and necessity are cosmic co-creators, Timaeus transitions from the role played by a calculating demiurge to that of unthinking necessity. For starters, he returns to the distinction drawn earlier between Forms and sensible things, basing this metaphysical distinction now on an epistemological distinction between intellect (nous) and true opinion (doxa alēthēs). Because different epistemic states require different objects, intellect and true opinion must be drawn to different objects—Forms and sensible things, respectively (51d–e). But here he argues that there must be a third item added to the list. Children are not born from a single parent, but rather from two: a father and a mother. Thus, in addition to that which comes to be (offspring ~ sensible thing) and that from which it comes (father ~ Form), there must be something in which the created thing comes to be (mother ~ space (chōras), 52a). Note, however, how Timaeus presents his argument. He does not say that any of this is demonstrably true—that there is some intellectual compulsion to believe it. Instead, he says, “Here’s how I myself cast my vote (psēphon)” (51d). Voting is how a legislature promulgates a law or how a law court arrives at a legal decision; it is not the preferred method of arriving at scientific truth. Timaeus draws a distinction between reason and true opinion—the former immovable by persuasion, the latter alterable by persuasion—yet given that he casts a vote, how can his account be anything other than mere opinion and hence something that he, or anyone else, might be persuaded against?
What follows is yet another complicated passage—a lengthy one concerning the constitution of matter (53c–55c). This is his famous discourse on triangles. As has already been established, there are four kinds of matter—fire, air, earth, and water—and each contains particles, which, we are now told, are geometrical solids (acting as molecules) composed of elementary right triangles (acting as atoms), either isosceles or scalene. In effect, all bodies can be reduced to collections of triangles. There is little need here to spell out Timaeus’s theory in detail. Other scholars have already performed that formidable task (see, for example, Cornford, Plato’s Cosmology and Kalkavage, Plato’s Timaeus, Appendix C). Suffice it to say, what Timaeus renders, if anything, is an aesthetically pleasant picture of the physical world with all of its beautiful geometrical shapes: tetrahedrons (fire), octahedrons (air), icosahedrons (water), hexahedrons (earth), and dodecahedrons (panels for the constellations). His picture is also a lyrical one; for in a brief digression on the subject of whether the cosmos is one or many, Timaeus says, “In reasoning about all these things, someone would do so musically (emmelōs)” (55c). It is as if he considers himself to be engaged in a dramatic contest of sorts. Who can render the most compelling, the most rhapsodic, the most beautiful song? Whose story (muthos) will collect the most votes from the judges? Timaeus has already let his audience know for whom his voting stone (psēphos), if he were given one, would be cast. Others, he confesses, may cast theirs for another (55d).
As one might expect from a highly refined literary work like Timaeus’s, word play abounds. Consider, for instance, the passage where Timaeus pauses to reflect on his storytelling (59c–d). He says at first that it would not be difficult to see where his story is headed—not for anyone “who pursues the look of likely stories.” Whenever such a person puts aside or buries (katathemenos) definite accounts of the unchanging and turns to likely accounts of transient things, he permits himself a pleasure (hēdonē) and time to engage in a sort of childish play (paidian). Thus, he invites his audience to “give free rein to this very play … (and) proceed to the likelihoods next in order.” The very next sentence engages in this sort of play: water mixed with fire, which Timaeus calls “fluid” (hugron), comes from “flowing over the earth” (huper gen reon, 59d). In this way, he presents the physical derivation in terms of a linguistic one. Clearly, this is Timaeus having a bit of fun, but it is consistent with his entire speech up to this point. Not long after, he claims that fire (thermon) is hot because it minces (kermon, 62a)—yet another play on words. Timaeus’s comedic storytelling continues with his account of eating, which he describes obscurely in terms of voiding (kenōseis) and refilling (plērōsis). His subsequent accounts of tastes (64a–65b), smells (66d–67a), sounds (67a–c), and colors (67c–68d) are just as impish, often stated matter of factly without explanation regardless of how absurd they might sound to his audience. Is the reader to take these accounts seriously, or are they in fact sly Platonic parodies of the detailed, yet cold and soulless accounts popular among scientists of his day? Timaeus’s most baffling claim perhaps—at least, among his more baffling claims—is in his discussion on color mixing. Red and black, he posits, when mixed together yield green (68d). This simply does not make sense—not from a scientific point of view, at any rate. How can this be taken seriously? What precisely is Timaeus doing?
Drawing his Story of Necessity to a close, Timaeus prepares to deliver his conclusion. In doing so, he adopts a more serious tone, but there is still something strange about what he says. He begins with a metaphor: “Now that the kinds of causes have been sifted out and lie ready to hand for us, like wood for builders, out of which we must weave together the account that remains…” (69a). A reasonable response to this would be a quizzical one. Flour and grains are sifted, not wood, and Timaeus clearly knows this given what he says earlier in his story about the movement and ordering of the elements in space: “just like the particles shaken and winnowed out by sieves and other instruments used for purifying grain: the dense and heavy are swept to one site and settle, the porous and light to another” (52e). What also could he mean by weaving wood together? Such strange metaphors he uses. Timaeus continues: “Let us go back again briefly to the beginning and make our way swiftly to the same point from which we arrived there; and let us attempt to add to our story a finish and a head that’s joined to what has gone before” (69a–b). He has already returned—more literally, retreated or withdrawn (anachōrēteon, 48b)—to the beginning once, namely when he transitioned from his Story of Intellect to his Story of Necessity. Now he is proposing a second return. What is the meaning behind these reversals? Earlier in the dialogue, Timaeus refers to the retrograde motions of outer planets (36d). Are his literary reversals a way of mimicking the reversals found in nature? Storytelling, for Plato, being an art form, is a form of mimesis, after all. Timaeus is creating a story about cosmic creation. Thus, what holds for the cosmos in its coming to be should also hold for Timaeus’s cosmo-muthos, and vice versa.
e. Monologue, Part 3: The Creation Story of Man (69a–92c)
Socrates’ feast of speeches—at least the first course, served by Timaeus—is nearing its end. With the cosmos in place, Timaeus draws his story to a close by rhapsodizing on the creation of man. Earlier in his speech, he indicated that the demiurge fashioned the cosmos only up to a point; the creation of other life forms he left to other, lesser gods. Speaking to these gods, the demiurge explains that were he to create animals and plants, they would turn out as perfect as the gods themselves (41c). In that case, he would not be able to achieve his goal of realizing all levels and kinds of perfection. At first glance, this seems strange. How can a being capable of making something as enormous as the cosmos be unable to populate it with meager animals and plants? The problem, however, is not as it seems. It is not that the demiurge lacks power. On the contrary, being perfect, the demiurge always performs optimally; his actions yield only what is best. It would therefore be contrary to his nature—and, one may say, offensive to his impeccable aesthetic tastes—to make something that did not in the closest possible way resemble him in greatness and beauty. It would be tantamount to a masterful artist lowering himself to produce an amateurish painting. Creating a masterpiece is within his power; not doing so would be a shameful underachievement, unbefitting of his greatness. For this reason, the demiurge, exercising sovereignty over all things, delegates to lesser gods, who were themselves created (41b), the responsibility of creating animals and plants. Given their relative imperfection, they could do what the demiurge could not—namely, create less perfect life forms—and not disgrace themselves by doing so. By allowing them to complete what he started, the demiurge could fully realize his plan to ensure that the all (to pan) is genuinely all (hapan), full and complete, a plenitude lacking nothing (41c).
How, then, does man come to be? What is his origin and nature? Timaeus gives not one, but two accounts. The accounts do not conflict, but they do differ in length, detail, and artistry. The first appears at the end of the Story of Intellect (40d–47e). It begins with the demiurge creating the human soul from a mixture—not the same mixture from which the cosmic soul came to be, but a different one using the same ingredients blended less purely. Having combined these ingredients, the demiurge distributes bits of the mixture to the various stars (for example, lesser gods) like a farmer sowing seeds (42d). At this point, the lesser gods take over and begin fashioning the human body. Borrowing portions of the elements, the gods “went about gluing them together … with close-packed rivets invisible for their smallness” (42e–43a). It is worth noting here the difference in approach. Whereas the demiurge sows seeds, the lesser gods insert rivets. Whereas the demiurge creates with an eye to balance and beauty, the lesser gods simply get the job done by pasting things together. The demiurge uses art and agriculture to create; the gods appear to be workers on an assembly line. Note, too, how Timaeus’s account of vision reflects this same workmanlike approach. It tells how vision comes about, but not why it does beyond that it allows us to keep our soul in tune with the movements of the heavens (45b–46a, 47b). The creation of man, as related in the Story of Intellect, is much akin to the work of the lesser gods: it is practical, but not particularly meaningful. It relates the origin of man, but not his nature. In fact, it seems to serve as little more than a bridge between the Story of Intellect and the Story of Necessity. A far more robust account of man’s creation follows the Story of Necessity.
As with the account of man’s creation in the Story of Intellect, the Story of Man begins with the soul. From the start, however, the account is decidedly more lively and detailed. Timaeus opens by telling how the gods, still entrusted with the task of making man, sculpted a body around the immortal soul and housed within that body another kind of soul governed by “terrible and necessary affections” (deina kai anagkaia pathēmata): pleasure and pain, rashness and fear, anger and hope (69d). Notice that they do not rivet or glue the soul to the body, but sculpt the body around the soul. Already these lesser gods approach their job with more grace and flair than they did before. Moreover, they have enough sense to separate the two souls so that the mortal soul will not contaminate the immortal soul. They do this by placing the mortal soul within the chest and separating the chest from the head with an isthmus (namely, the neck) within which the spirited part of the soul resides. Next to be made is the heart, which communicates to other organs when an unjust deed has been committed, and after that the lungs, which cool the heart, enabling it to be more subservient to reason. The lungs, however, are not merely placed within man; they are implanted (enephuteusan, 70c). It is remarkable how the image of the gods from one story to another has changed. The Story of Intellect underplays their artistry, emphasizing instead their efficacy. The Story of Man, by contrast, draws them closer in nature and purpose to the demiurge: they are not only sculptor-like in how they shape the body around the soul, but also farmer-like in how they plant organs within the body. Also worth noting is the image of man himself. He is no longer an inert machine assembled with glue and rivets, but a dynamic organism animated by passions and emotions.
Continuing his story, Timaeus shifts his attention to the liver—one of his seemingly favorite organs. Reason and emotion have been physically separated—reason being located in the head and the appetites in the abdomen. Because the appetites cannot understand reason—evidently because they speak different languages—there was a need for a mediator to convey messages from the higher faculties to the lower (71a). This becomes the purpose of the liver. From the intellect, the liver receives images, which it projects onto its surface to frighten and restrain the appetites (72b). This is reminiscent of the Republic’s cave allegory, where prisoners passively watch as images flicker across a cave wall. Just as those images keep the prisoners pacified, the images projected by the liver keep the appetites at bay. Apart from helping the intellect control emotion, the liver also serves as the source of divination (71e, 72b). No one in his right mind, Timaeus says, has access to divine reason; yet when asleep or overcome by some inspiration, man receives divine messages, which must be reflected upon and interpreted. At no point does Timaeus condemn divination as a form of superstition or subterfuge, treating it instead with respect and sincerity—at least for those who think deeply and reason slowly about their divinations. But why does Timaeus treat divination with respect at all? Why not like the Saisian priest explain divination away naturalistically as either hallucination or huckstery? Perhaps the reason is that for Timaeus—and by extension Plato—man is not simply a patchwork of physical parts: cells, tissues, organs, and systems. Man is not a god, but he does have divine origins, a divine element within himself, and the ability to be divinely inspired. Whereas the Saisian priest ridiculed the idea of myth shedding light on the nature, Timaeus wants to preserve the link between the natural and supernatural. Far from setting man and the gods apart, Timaeus’s cosmo-muthos brings them closer together.
Much care and skill is brought to bear on the gods’ creative efforts. Consider how they make bone and flesh. It begins with marrow, which “gave the mortal kind its roots” (katerrixoun, 73b). Marrow, Timaeus tells his companions, comes from a universal seed-stuff (epephēmisen) comprised of smooth and unwarped triangles. Planted within the marrow are various kinds of souls (73c). The gods then take some of this marrow and form it into a spherical shape. This spherical field (aroura) receives the divine seed (to theion sperma) and becomes the brain (73d). Bone likewise comes to be through an intricate, creative process (73e). First, earth is sifted by the gods to be pure and smooth. Next, it is kneaded and soaked with marrow, baked in fire, dipped in water, placed back into the fire, and dipped once again in water. This is an utterly fantastic account—one that emphasizes the intelligence and imagination behind the creation of man and of his seemingly most mundane parts. Bone is created as if by a potter and flesh as if by a wax-modeler (74c). Man is not the product of necessity or blind chance; he arises from a series of deliberate actions. The gods—whether the demiurge or lesser gods—emerge as agents who care not only to complete their work, but to introduce into their products a sense of style and value. They care about what they make. Their artistic fingerprints can be found on everything from the cosmic soul to human skin, hair, and nails. But they also know how best to manipulate materials. Owing to their different shapes, the elements behave differently. Thus, by combining an artistic sensibility with a knowledge of how to engineer things given the materials at their disposal, the gods are able to imbue the cosmos and man with beauty, structural stability, and purposefulness.
To be sure, man is well-formed and beautiful, but he is also able to grow and flourish. In fact, he appears in Timaeus’s story as plant-like. In several passages, the gods act as farmers, planting organs within the human body. Marrow literally allows man, like a tree, to take root (73b). In addition, the gods equip man with an irrigation system: “(the gods) channelled through our body itself, just as they were cutting channels in gardens, so that the body might be refreshed as though from an inflowing stream” (77c–d). These channels help the “stream of nourishment” flow so that the “irrigation may be made uniform.” The gods use their agricultural knowledge frequently when creating man, who, Timaeus says, is “not an earthly but a heavenly plant” (phuton ouk eggeion alla ouranion, 90a). This naturally prompts the question: Why is so close a connection drawn between man and plants? One may think it is a joke. Anyone can tell the difference between humans and plants. Maybe Timaeus wanted to get a rise from his companions. But if it is a joke, it is not a very good one; for as most would agree, there are few things less amusing than an oft-repeated joke. A possible clue may be found just before the discussion of man’s irrigation system, where Timaeus tells a brief story about the origins of plants (70e–77c). After making man, the gods decide to create plants, unlike animals in appearance, yet having sensations and “a nature akin to man.” Plants are indeed animals, he notes, because “everything that partakes of living may justly and most correctly called an animal” (77a–b). Since plants are intended to be eaten (77c), this cannot be a solemn plea for vegetarianism. Even so, it is certainly possible that Timaeus’s message is ecological. Sometimes, because of our egocentric and homocentric concerns, we lose track of our place in the world. It would be an overstatement to suggest that Timaeus is advancing an environmentalist ethics; but his holistic view of creation, if taken seriously, does raise important questions (1) about the relationship between creator and created, that is, between planter and planted (87b), (2) about the kinship between man and nature, and (3) about how the good for man relates to the good for other living things. Rarely has Plato been considered a philosopher with ecological concerns, but perhaps a careful study of the Timaeus would help to change this opinion.
Although man is capable of flourishing, he is also subject to collapse and decay. For this reason, Timaeus pivots to the origin and nature of diseases. He uses a strange word to describe their origin, saying that they are “constructed” or “contrived” (sunistēmi, 81e). Is the implication that the gods have a hand in creating diseases? Was this to ensure the imperfection of man? Timaeus, unfortunately, leaves these questions unanswered. Instead, he launches into a discussion of diseases that specifically afflict the body. These arise from an excess, deficiency, or misplacement of elements (82a–b). In other words, there is a physical imbalance, causing a body to become unmusical (plēmmelēsēi) and out of harmony with the cosmos (82b). After bodily diseases, Timaeus turns to diseases of the soul, giving special attention to folly, which comes in two varities: stupidity and madness. Stupidity, he says, is the greatest disease, arising when a body becomes too large and the intellect too weak (88a–b). When this happens, bodily motions gain mastery, causing the soul to become dull, slow, and forgetful. But does this mean that only large people are stupid? Are small folk immune to this disease? It seems an obvious question to ask, but Timaeus does not consider it. Moving along, Timaeus traces madness to overly seeded marrow (86c–d), not to wickedness, as some do: “people hold the opinion that he’s not diseased but willingly bad. But the truth is…” (86d). Timaeus’s claim here is both Socratic and un-Socratic. It is Socratic in that it affirms that no one performs wrongful acts willingly; however, it is un-Socratic in that rather than attributing wrongdoing to ignorance, as Socrates does, Timaeus roots it in bodily disease. In fact, physical causes are responsible for madness and stupidity. As for treating disease, Timaeus prescribes physical exercise and an avoidance of medicinal drugs (89a–c). Idleness and inactivity will only make matters worse; the body must mimic the cosmos and stay in motion. In addition, a person should tune the motions in his soul by applying himself to the liberal arts and all philosophy (88c). Striking the right balance and keeping one’s mind on higher things—these, according to Timaeus, are the ingredients to a good life and healthy soul. At this point, one might wonder: Would the silent Socrates be nodding in agreement or shaking in disagreement? Perhaps he would be doing both.
This would seem like a good place for Timaeus to stop. Critias promised Socrates that Timaeus’s story would explain the origins and nature of mankind. Timaeus has clearly gone above and beyond. Not only has he explained the origins and nature of man, but he has also given his companions lessons in human anatomy and physiology and human pathology. But Timaeus is not finished yet. There is one topic left to cover: the invention of sex. One might assume that man and woman have the same origin, but that is not so. The gods created man beautiful and well-ordered, but man is prone to physical and moral decay. He is also destined to die and, as it turns out, be reincarnated. Timaeus does not say what happens to courageous and just men, but as for the cowardly and unjust, they return not as men, but as women (90e). Women are therefore derivative, being born from morally deficient men. It is hard to know what to make of this, especially in light of the fact that in Socrates’ polis—the one that Timaeus is helping to animate—men and women are social equals. The subsequent account of intercourse is likewise peculiar. The channel for releasing urine, Timaeus says, also releases marrow (that is, seed) from the brain (91b). This marrow, being imbued with soul, gives the male reproductive organ a desire for emission. As a result, male genitals have become unpersuadable and autocratic, like an irrational animal (91b–c). In other words, the love to procreate is a form of madness in which a man loses his mind—or more literally, his brain. But is this the extent of man’s erotic feelings? Eros compels physical love, but can it compel philosophy? Can it compel movement within a polis? Timaeus rounds out his speech by explaining the origins of other animals (91d–92c). Like women, they derive from deficient men: birds from light-minded men who rely overabundantly on sight in their scientific demonstrations, land animals from unphilosophical men, and fish from the stupidest men. With the cosmos now made and fully populated, Timaeus delivers his closing line, which dispenses with the puns, jokes, and tomfoolery: “having been filled up, this cosmos has come to be—a visible animal embracing visible animals, a likeness of the intelligible, a sensed god; greatest and best, most beautiful and most perfect—this one heaven being alone of its kind” (92c). So ends Timaeus’s story, but not Socrates’ feast of speeches, which continues in the Critias.
7. Concluding Remarks
What is a contemporary audience to make of Plato’s Timaeus? Is it a serious attempt at natural philosophy or a farcical parody? There is no way of settling definitively Plato’s intent in writing the dialogue. In fact, that seems to be the nature of Plato’s art in general: he always wants his readers to keep wondering, to keep asking questions, to keep returning to his texts with the hope of discovering something new and exciting. Timaeus’s speech is very much a microcosm of the world around us with its multiple layers, interlocking pieces, and abrupt movements back and forth. But it also fits in well with a recurring theme in Plato’s dialogues. Time and again, we find in the dialogues a critique of science—not just any science, but the sort of science that tends to view nature in materialistic and mechanistic terms. In the Phaedrus, for instance, Socrates describes naturalized myths as displaying “rural wisdom” (229e). Scientific naturalism is also taken to task in the Phaedo, where Socrates recounts his youthful flirtations with the natural philosophy of Anaxagoras. Reading Anaxagoras, Socrates delighted in learning details about the shape and location of the earth and various facts about the sun, the moon, and the other heavenly bodies. Socrates also shares his delight when he learned from Anaxagoras that Mind (Nous) is the ordering principle of the world. But in the end, he was left disappointed: “I thought he’d go on to take me through the best for each and the good (agathon) common to all” (98b). Anaxagoras, therefore, impressed Socrates with his explanation of comment things work, but he failed to explain Hvorfor they are the way that they are and Hvorfor they are good. In other words, Anaxagoras’s cosmos, in Socrates’ opinion, was without value: it moved, but without any rhyme or reason. Mind controlled everything, moving things about, but why did it move things in this way instead of that? Why did it move things at all?
If there is any message to be gleaned from the Timaeus, it is that material explanations alone cannot render a clear and complete picture of the world. Recall that the dialogue begins with Socrates recounting his speech, the day before, about the best polis. Not long after, he invites his companions to set this polis in motion—like beautiful animals “moving and contending in some struggle.” By the end of the dialogue, readers are left wondering: Has Timaeus really granted Socrates’ wish? Is Socrates’ polis any more alive at the end of the dialogue than it was at the beginning? Before rushing to judgment, one must remember that the Timaeus leads directly into the fragmentary Critias, which in turn may lead into a third dialogue, the Hermocrates. It would therefore be rash to answer these questions without taking the entire, unbroken narrative into account. Even so, there does seem to be an effort by Timaeus to create a living cosmos—one with more life and vitality than what the youthful Socrates found in Anaxagoras. It is true that Timaeus’ story at times radiates absurdity and silliness. At the same time, however, it is a lively artistic creation, much like the very cosmos his story depicts. There is craftsmanship behind its creation. Moreover, the cosmos is itself a living thing with a soul. The gods, as heavenly bodies, move in accord with reason, as does the entire cosmos itself. Beauty, goodness, and life permeate the universe. This might not be a direct response to Socrates’ invitation to set his polis in motion; but it is a step in the right direction and a powerful reminder from Plato that a philosophy that sacrifices the beautiful and the good—that sacrifices spirited muthos on the cold, antiseptic altar of logos—sacrifices a vital part of reality.
8. References and Further Reading
All translations of the Timaeus in this article are by Kalkavage, Plato’s Timaeus, Newburyport, MA: Focus Publishing, 2001.
a. Standard Greek Text
- Burnet, John. “Clitopho,” “Respublica,” “Timaeus,” “Critias.” Platonis Opera, Vol. IV. Oxford: Clarendon Press, 1902.
- Critical edition of the ancient Greek text. Essential for scholarly work.
b. English Translations
- Bury, R. G. Plato: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library, 1960.
- Interlinear Greek-English translation. Includes an introduction and notes. Essential for scholarly work.
- Cornford, F. M. Plato’s Cosmology, London: Routledge & Kegan Paul, 1937. Reprinted, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997.
- Good translation, although perhaps a bit dated. Includes a detailed commentary and notes.
- Jowett, Benjamin. “Timaeus,” The Collected Dialogues of Plato: Including the Letters. Eds. Edith Hamilton & Huntington Cairns, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
- Dated translation, but still useful. Part of an anthology of Plato’s complete works. Readily available online, for example, here, here, and here.
- Kalkavage, Peter. Plato’s Timaeus. Newburyport, MA: Focus Publishing, 2001.
- Superb translation. Includes an interpretative essay, glossary, and several appendices.
- Lee, Desmond. Timaeus and Critias. Revised by Thomas Kjeller Johansen, 2008, London: Penguin Books, 1972.
- Good translation. Includes a lengthy introduction and notes.
- Waterfield, Robin. Timaeus and Critias. Oxford: Oxford University Press, 2008.
- Good translation. Includes a lengthy introduction, summary, and explanatory notes by Andrew Gregory.
- Zeyl, Donald J. “Timaeus,” Plato: Complete Works. Ed. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.
- Good translation. Part of an anthology of Plato’s complete works with concise introductions and notes.
c. Classic Studies
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- Makes the case for placing the Timaeus in Plato’s late compositional period.
- Owen, G. E. L. “The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues.” The Classical Quarterly NS 3 (1953): 79–95. Reprinted in Studies in Plato’s Metaphysics. Ed. R. E. Allen, London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1965. Also in Logic, Science and Dialectic. Ed. Martha Nussbaum. Ithaca: Cornell University Press, 1986.
- Makes the case for placing the Timaeus in Plato’s middle compositional period.
- Taylor, A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon Press, 1928. Reprinted, New York: Garland, 1967.
- Lengthy and ambitious commentary on the dialogue. An early effort to challenge the view that the dialogue presents Plato’s own thoughts on cosmology.
- Vlastos, Gregory. “The Disorderly Motion in the Timaeus.” Studies in Plato’s Metaphysics. Ed. R. E. Allen, London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1965. Reprinted in Studies in Greek Philosophy, Vol. 2, ed. D. W. Graham, Princeton: Princeton University Press, 1995.
- Considers the nature of the disorderly motion discussed at Ti. 30a, 52d–53b, 69b.
- Vlastos, Gregory. “Creation in the Timaeus: Is It a Fiction?” Studies in Plato’s Metaphysics. Ed. R. E. Allen, London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1965b. Reprinted in Studies in Greek Philosophy, Vol. 2, ed. D. W. Graham, Princeton: Princeton University Press, 1995.
- Follow-up to Vlastos’s essay “The Disorderly Motion in the Timaeus” in the light of Cherniss’s work.
- Vlastos, Gregory. Plato’s Universe. Seattle: University of Washington Press, 1975. Reprinted by Luc Brisson, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005.
- Offers an interpretation of the Timaeus’s cosmology within the broader context of Presocratic natural philosophy. Attributes the cosmological ideas in the dialogue to Plato himself.
d. Classical Studies
The following ancient commentaries are mainly of historical and scholarly interest. Newcomers to the dialogue will likely want to consult more recent scholarship.
- Calcidius. On Plato’s Timaeus. Ed. and trans. John Magee, Cambridge: Harvard University Press, 2016.
- Plutarch. “On the Generation of the Soul in the Timaeus.” Plutarch’s Moralia, Vol. 1, Pt. 1. Ed. and trans. Harold Tarrant, Cambridge: Harvard University Press, 1976.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 1, Book 1: Proclus on the Socratic State and Atlantis. Ed. and trans. Harold Tarrant, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 2, Book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation. Eds. and trans. David T. Runia & Michael Share, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 3, Book 3, Part 1, Proclus on the World Soul. Ed. and trans. Dirk Baltzly, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 4, Book 3, Part 2, Proclus on the World Soul. Ed. and trans. Dirk Baltzly, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 5, Book 4: Proclus on Time and the Stars. Ed. and trans. Dirk Baltzly, Cambridge: Cambridge University Press, 2016.
- Proclus. “Commentary on Plato’s Timaeus.” Vol. 6, Book 5: Proclus on the Gods of Generation and the Creation of Humans. Ed. and trans. Harold Tarrant, Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
e. Other Studies of Related Interest
- Altman, William H. F. “Reading Order and Authenticity: The Place of Theages et Cleitophon in Platonic Pedagogy.” The Electronic Journal of the International Plato Society, n 11, 2011: 1–50.
- Argues against the orthodoxy for the authenticity of Theages et Cleitophon. Relevant to the study of Platonic authorship.
- Arieti, James A. Interpreting Plato: The Dialogues as Drama. Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1991.
- Offers a literary reading of eighteen dialogues, including the Timaeus. Argues that the dialogues ought to be approaches principally as dramas, not philosophical discourses.
- Brandwood, Leonard. “Stylometry and Chronology.” The Cambridge Companion to Plato. Ed. Richard Kraut, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
- Recounts attempts made by various scholars to date Plato’s dialogues using stylometry.
- Howland, Jacob. “Re-Reading Plato: The Problem of Platonic Chronology.” Phoenix, Vol. 45, No. 3 (Autumn 1991): 189–214.
- Offers a powerful and compelling case against efforts by some scholars to arrange Plato’s dialogues chronologically.
- Ives, Charles. Socrates’ Request and the Educational Narrative of the Timaeus. Lanham, MD: Lexington Books, 2017.
- Draws attention to the connection between Timaeus’s cosmology and Socrates’ request for a speech about war.
- Lampert, Lawrence and Planeaux, Christopher. “Who’s Who in Plato’s Timaeus-Critias and Why.” The Review of Metaphysics, Vol. 52, No. 1 (September 1998): 87–125.
- Important examination into the characters and historical-political background of the Timaeus et Critias.
- Lovejoy, Arthur O. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.
- Classic work in the history of ideas tracing the origin and evolution of three philosophical principles: plenitude, continuity, and graduation.
- Mohr, Richard. One Book, The Whole Universe: Plato’s Timaeus Today. Las Vegas/Zurich/Athens: Parmenides Publishing: 2010.
- Ambitious anthology covering a broad range of topics related to the Timaeus. Derived from the Timaeus Conference at University of Illinois at Urbana–Champaign, September 2007.
- Nails, Debra. The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002.
- Meticulous study of the individuals represented in Plato’s dialogues and their relationships to one another. Essential for scholarly work.
- Parke, Herbert W. Festivals of the Athenians. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.
- Valuable study of the religious festivals of ancient Athens. Contains a thorough discussion of the Apaturia.
- Press, Gerald A. Plato: A Guide for the Perplexed. London & New York: Continuum, 2007.
- Very nice introduction to Plato’s art and thought urging that the dialogues be read as both philosophical and dramatic works.
- Rutherford, R. B. The Art of Plato. Cambridge: Harvard University Press, 1995.
- Offers a literary interpretation of the dialogues, including the Timaeus, focusing on their formal structure, language, character development, and imagery.
- Sallis, John. Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
- Interesting study focusing on the dialogue’s strange and mysterious “space” (chōra).
- Welliver, Warman. Character, Plot, and Thought in Plato’s Timaeus-Critias. Leiden: E. J. Brill, 1977.
- Close and careful examination of the Timaeus’s characters and their underlying political antagonisms.
- Westra, Laura and Robinson, Thomas M. The Greeks and the Environment. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1997.
- Anthology devoted to the examination early Greek thinking on nature and ecology. Several chapters are devoted to Plato.
- Zuckert, Catherine. Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues. Chicago; University of Chicago Press, 2012.
- Bold and ambitious interpretation of Plato’s dialogues based on their dramatic order.
Author Information
Frank Grabowski
Email: fgrabowski@rsu.edu
Rogers State University
U. S. A.
Les robustes de Platon sont des formes qui déterminent partie de la forme sacrée. Ils ont d’abord été catalogués par l’ancien philosophe Platon ( d’où leur nom ), bien que des preuves de ces formes les plus magiques aient été trouvées dans les pays entier pendant plus de 1 000 ans avant la documentation de Platon. Ils sont constitués des’Cinq Polyèdres Réguliers Convexes’ : hexaèdre ( cube ), octaèdre ( double pyramide inversée ), tétraèdre ( pyramide ), Icosoèdre et dodécaèdre. Les noms sont dérivés du volume de côtés de chaque forme : 4, 6, 8, 12 et 20 respectivement. Les quatre premières formes correspondent aux composants : la terre ( hexaèdre ), l’air ( octaèdre ), le feu ( tétraèdre ) et l’eau ( Icosoèdre ), la cinquième, dodécaèdre, représentant le ciel, l’éther ou l’Univers.
















