1.1 Liv
Al-Kindi était un membre de la tribu arabe Kinda, qui en avait joué un
rôle important dans l'histoire de l'Islam ancien. Sa lignée lui a valu
le titre "Philosophe des Arabes" parmi les plus récents écrivains.
Nous savons que al-Kindi est mort après 866 après JC et que sa date de décès est généralement
fixé au début des années 870. Sa date de naissance est plus difficile à cerner, mais il est
est dit avoir servi en tant que boursier du calife al-Ma'mun,
dont le gouvernement a pris fin en 833 et il était absolument affilié
la cour du prochain calife, al-Mu'tasim (décision)
833-842). Il est donc généralement considéré comme né autour de
800 CE. Il est né à Bassorah et a fait ses études à Bagdad. son
carrière philosophique a culminé sous al-Mu, comme al-Kindi était
dédié son travail le plus connu, Sur la première philosophieet
dont le fils Ahmad était guidé par al-Kindi.
Les activités philosophiques d'Al-Kindi étaient centrées sur
mouvement de traduction initié et soutenu par
'Les califes abbassides depuis la naissance d’Al-Kindi (sur ce
voir Endress 1987/1992, Gutas 1998). Al-Kindi a supervisé l'un des deux
groupes de traducteurs au IXe siècle (le deuxième groupe était composé de
dirigé par Hunayn ibn Ishaq). "Kindi circle" (voir Endress
1997) a traduit un certain nombre d'ouvrages de philosophie et de science du grec
en arabe. (À l'extérieur du cercle, voir ci-dessous, 2.1.) Al-Kindi
semble avoir été un médiateur entre les patrons de ces traducteurs
et les savants qui ont traduit, beaucoup d'entre eux
Chrétiens syriens ou d'extraction syrienne. Ses propres écrivains peuvent être
considéré comme une campagne soutenue de relations publiques destinée à apparaître
et annoncer la valeur de la pensée grecque à un neuvième moderne
public musulman du siècle.
1.2 fonctionne
Nous avons la chance d’avoir une liste de titres des œuvres attribuées
al-Kindi, trouvé dans Fihrist du dixième siècle
libraire Ibn al-Nadim. Merci à Ibn al-Nadim, nous savons que al-Kindi
écrit des centaines de mémoires sur un très large éventail de scientifiques et
disciplines philosophiques. En fait, le scientifique et mathématique
les titres dépassent de loin les titres philosophiques. Beaucoup de ces derniers le voulaient
maintenant perdu sinon pour un seul manuscrit, conservé à Istanbul, comme
contient la plupart des écrits philosophiques existants d'al-Kindi (édités)
à Abu Rida en 1950 et 1953; plusieurs textes importants ont été édités et
traduit dans Rashed et Jolivet 1998). Cela comprend le travail pour
comme il est plus connu, Sur la première philosophie. Notre version de
cette thèse est incomplète et ne comprend que la première partie, qui est
divisé en quatre sections. La première partie est vraiment une
exhortation au lecteur à honorer la sagesse philosophique grecque. ils
d'autres contiennent la célèbre discussion d'al-Kindi sur l'éternité
du monde. Les troisième et quatrième établissent l’existence d’un
"Le vrai", c'est-à-dire Dieu, la source de l'unité dans tous
d’autres choses et examiner la non-applicabilité de la langue à cette
A.
Le manuscrit d'Istanbul contient également l'un des rares exemplaires de
al-Kindi s Sur l'intellect survivre en arabe (c'est tout
également conservé en traduction latine). Ceci est la première thèse en
Tradition arabe de fournir une taxonomie des types d’intellect, tels que
sera connu à al-Farabi, Avicenne et Averroès. Autres travaux
éclaircit davantage la psychologie d’Al-Kindi (à savoir la théorie de
âme): le Discours sur l'âme se compose de supposé
citations de philosophes grecs, Qu'il est séparé
médicaments en utilisant Aristote catégories pour prouver
que l'âme est immatérielle, et Sur le sommeil et rêve donne un
compte des rêves prophétiques concernant la théorie de Aristote
l'imagination. Liés aux théories psychologiques d'al-Kindi sont ses
seul travail important sur l'éthique ayant survécu, Sur dissiper
douleurs. (Il a également composé une collection d'anecdotes éthiques et
proverbe attribué à Socrate, qui voit Fakhry 1963.)
Al-Kindi présente ses théories cosmologiques dans deux autres textes
trouvé dans le même manuscrit, Chez l'agent le plus proche cause de
Génération et corruption et Sur l'épuisement de
Sphère extérieure. Il convient également de mentionner beaucoup de travail sur
météorologie et prévisions météorologiques. Ceux-ci s'appliquent à la même cosmologique
des idées pour montrer comment le mouvement céleste produit de la pluie et plus
phénomènes météorologiques dans le monde inférieur où nous vivons. Alors que ces
œuvres sont influencées par Aristote, al-Kindi s’appuie également sur d’autres œuvres grecques.
sources, par exemple, Ptolémée. Sa connaissance du scientifique grec
la tradition était en effet étendue. Par exemple, il utilise Euclid et des idées
qui peut être attribuée à Ptolémée dans un travail bien connu sur l'optique, sur
perspectives, qui n’est conservé qu’en latin. Al-Kindi s
corpus scientifique existant est substantiel et comprend des thèses sur
production de médicaments, musique, astrologie et mathématiques (voir plus loin)
Rosenthal 1942). Mais l'accent sera mis sur al-Kindi
vues philosophiques.
2.1 influence grecque
Comme on pouvait s'y attendre vu son rôle de premier plan dans la traduction
Movement, le travail d'al-Kindi est rempli d'idées du grec
la pensée. Son travail philosophique est en partie applicable
écrivains mathématiques et scientifiques traduits par son temps aussi
par exemple, Nicomaque de Gerasa; Euclid a influencé sa méthodologie
ainsi que ses mathématiques (cf. Gutas 2004). Mais la chose la plus importante
l'influence sur sa philosophie venait d'Aristote, dont le corpus al-Kindi
études dans une thèse appelée Sur la foule d'Aristote
livres (Abu Rida 1950, 363–84; également Guidi et Walzer 1940,
Cortabarria Beitia 1972, Noël 2004, Ighbariah 2012). Ce travail donne un peu
aperçu complet du corpus d’Aristote, même si al-Kindi a clairement
ne lisez aucun des traités dont il discute. Quand al-Kindi vient
mentionner le contenu de meta ~~ POS = TRUNC il donne
Le résumé suivant, assez surprenant:
Son but dans son livre est chaud meta ~~ POS = TRUNC est d'expliquer
des choses qui existent sans matière, et même si elles peuvent coexister
avec ce qui importe n'est ni lié ni uni à la matière;
pour confirmer l'unité de Dieu, le grand et exalté, pour expliquer son
beaux noms, et qu'il est l'agent de la cause de l'univers, qui
la perfection (toutes choses), l'univers Dieu qui règne par son
parfaite providence et complète sagesse.
Bien que cela puisse ne pas sembler être une description précise d’Aristote
meta ~~ POS = TRUNC, il y a une description très précise de
sa propre vision de la science de la métaphysique par al-Kindi. Qu'il
conflits métaphysique avec la théologie est évident dès l'ouverture de
Sur la première philosophie, qui dit que depuis la philosophie en
En général, l'étude de la vérité, "première philosophie" est
«La connaissance de la première vérité qui est la cause de tout
la vérité. "Et bien Aristote meta ~~ POS = TRUNC est un gros
influence sur ce travail. Comme il est typique d'al-Kindi
écrits philosophiques, Sur la première philosophie stock aussi
large utilisation d'idées de traductions d'écrits néoplatoniciens. ils
La preuve de l'existence d'un "vrai" est partiellement fondée
sur Proclus (comme le montre Jolivet 1979), et on peut détecter des influences
de la version arabe de Plotin produite dans le cercle d'al-Kindi, le
soi-disant La théologie d'Aristote. Peut-être la chose la plus importante
influence simple, cependant, est une attaque sur Aristote par
Néoplatoniste chrétien pense John Philoponus, sur la question de
l'éternité du monde.
Sur la première philosophieest un exemple particulièrement intéressant de
comment al-Kindi combine des idées néoplatoniques et aristotéliciennes dans sa vision
d'une philosophie cohérente dérivée des Grecs. La voie à suivre
une notion synoptique de l'héritage grec avait en fait été élaborée
par les néoplatonistes eux-mêmes, dont les commentaires sur Aristote
imaginez les tendances d'harmonisation évidentes dans al-Kindi. Mais comme un
promoteur de la sagesse grecque, al-Kindi serait au moins impatient
souligner les tensions entre les philosophes grecs, ou tout échec
la part des penseurs grecs. Par exemple, il ne donne aucune indication que son
La position pour l'éternité du monde diffère d'Aristote.
(Fait intéressant, il est plus enclin à reconnaître les lacunes de ce site.)
par des penseurs scientifiques grecs, par exemple dans l'optique d'Euclide,
bien qu'il souligne ici la nécessité d'une approche caritative.)
Plus tard dans la première partie de Sur la première philosophie, al-Kindi
libère un torrent d'abus contre des contemporains nommés qui
critiquer l'utilisation des idées grecques:
Nous ne devons pas avoir honte d’admirer la vérité ou de l’acquérir auprès de
où qu'il vienne. Bien que cela vienne de nations lointaines et
les étrangers, il n'y a rien de plus pour l'étudiant en vérité
plus important que la vérité, et la vérité n'est ni rabaissée ni diminuée par
la personne qui le prononce ou le communique; personne n'est dupe de la vérité,
tout le monde en est renforcé.
Bien qu'al-Kindi n'ait pas soutenu ses idées
médiatisé dans le projet de traduction, il était inévitablement influencé
de ses courants intellectuels. Cela ressort le plus clairement
quand al-Kindi utilise les idées grecques pour traiter les problèmes de son époque,
surtout dans l'arène de la théologie.
2.2 Influences contemporaines
Deux exemples de cet engagement, qui seront discutés plus loin dans
la partie suivante est le traitement par al-Kindi des attributs divins,
et sa vision de la création. Comme nous le verrons, al-Kindi avait une vue étroite
sur des questions sur les attributs, basé sur le sermon toujours
implique la diversité, alors que Dieu est illimité. Cela a été
comparé (Ivry 1974, Adamson 2003) à la position de
Mu & tazilites, qui étaient les théologiens contemporains les plus importants de
neuvième siècle. L’influence de la tazilite mu peut également être présente dans
La théorie d'al-Kindi selon laquelle la création est un "apport de
être du non-être », et surtout dans sa négation de cette création
peut être éternel. (Cela peut être lié à la revendication de Mu & # 39; tazilite
que le Coran est créé et non éternel; voir Adamson 2007, chapitre 4)
Al-Kindi utilise la philosophie pour défendre et expliquer l'islam à d'autres
fonctionne. Il a écrit une courte thèse qui a attaqué la doctrine chrétienne
la Trinité, en utilisant des termes dérivés de isagoge de porphyre
(La réfutation d’Al-Kindi a fait l’objet d’une réfutation par
le philosophe chrétien du Xe siècle, Yahya ibn 'Adi; voir
Périer 1920). Bien que ce soit le seul travail existant qui l'engage
controverse théologique, nous savons de Fihrist qu'il
a écrit d'autres mémoires sur des sujets similaires. Le corpus existant aussi
contient des passages où al-Kindi explique le sens des passages
du Coran. Le plus frappant est peut-être sa discussion sur la création
ex nihilo au milieu de Sur le montant de
Livres Aristote. Ce passage est un commentaire sur le Coran
36: 79–82. Al-Kindi mentionne la même partie coranique et discute
caractère spécial de la connaissance prophétique, dans un travail météorologique
ont le droit de Pourquoi la haute atmosphère est froide (voir Abu Rida
1953, 92–93). Le travail cosmologique Sur l'épuisement de
Sphère extérieure, pendant ce temps, est assez désireux d'expliquer
Vers coranique “les étoiles et les arbres font saillie
lui-même »(55: 6) concernant le récit de al-Kindi
influence céleste sur le monde sublunaire. Les remarques d'Al-Kindi
montre ici son intérêt pour les disciplines de la grammaire contemporaine et
Exégèse coranique.
Une volonté d’intégrer les idées grecques dans leur propre culture se manifeste dans
manière différente définitions, une liste de technique
concepts philosophiques avec définitions (voir Abu Rida 1950, 165–79;
également Allard 1972, Klein-Franke 1982). Ce travail est attribué
al-Kindi, et bien qu'il y ait des doutes sur son authenticité, c'est presque
certainement une production du cercle d'al-Kindi. La plupart des
les termes définis correspondent aux termes techniques grecs, et construisent ainsi
une terminologie philosophique arabe censée être égale
aux Grecs. Il est frappant que, si tôt en arabe
tradition philosophique était déjà un besoin perçu pour un
nouveau langage technique pour transmettre des idées philosophiques dans un
différents environnements (et bien sûr traduire le grec en
Arabe). Certains, mais certainement pas tous, des termes énumérés dans sur
définitions deviendra effectivement la norme dans le plus tard
tradition philosophique.
3.1 simplicité divine
Le travail le plus important d'Al-Kindi, Sur la première philosophie
(pour lesquels voir Abu Rida 1950, 97–162, Ivry 1974, Rashed et Jolivet
1998, 9–99), est consacré à la "première philosophie" ou
métaphysique, une science al-Kindi s'identifie immédiatement à l'étude
de Dieu. Puisque toute philosophie est une étude de la vérité, première philosophie
est la connaissance de Dieu, qui est "la première vérité et raison
toute la vérité. “Bien que cela puisse ne pas sembler avoir beaucoup à voir avec cela
Aristote comprend la première philosophie des sciences
être, la proximité d'al-Kindi s'attache à être vraie ("tout
c'était la vérité "). Pour lui de dire que Dieu est la cause
par tous les moyens est équivalent à dire que Dieu est la cause de tous
être un point rendu plus explicite à la fin de ce qui nous reste
Sur la première philosophie (voir plus bas, 3.2).
Le concept central de la théologie à Sur la première philosophie,
Cependant, ni la vérité ni l'être ne sont que l'unité. En fait, al-Kindi
plaide pour une première raison d'être juste en plaidant pour une première
cause de l'unité, affirmant que "apporter quelque chose à
être ”signifie introduire l'unité d'un certain genre. Al-Kindi s
La théologie philosophique a donc deux aspects principaux: la preuve qu'il existe
doit être un "vrai" qui est la raison pour laquelle le périphérique
toutes choses, et une discussion sur la nature de ce vrai. ces
les aspects sont traités dans les troisième et quatrième sections respectivement
de Sur la première philosophie.
Dans la troisième partie, al-Kindi prouve d’abord que rien ne peut être
propre cas, un point qui n’est pas explicitement utilisé dans ce qui suit, cependant
peut être destiné à montrer que rien ne peut en être la cause
unité. Il fait ensuite une étude exhaustive des différents types
“Expressions (lafz). "Après Porphyre
isagoge, il classe tous les prédicats ou termes
(maqulat) en nature, nature, différence, individu, correctement
accident, et accident ordinaire. Prends-les à tour de rôle, affirme Al-Kindi.
que chaque type de prédicat implique à la fois l'unité et la diversité. à
par exemple, animaux est un genre, mais il se compose d'un
diversité des espèces; humain est une espèce mais est composé
par beaucoup d'individus; et une seule personne est un individu, mais se compose de
de nombreuses parties du corps. Enfin, al-Kindi cherche une explication
l'unification de l'unité et de la diversité dans toutes ces choses. Il se dispute
que l'association ne peut être simplement un produit du hasard; il ne peut pas non plus
Il est causé par une partie de l'ensemble des choses qui est à la fois l'un et l'autre
beaucoup. Donc, il doit y avoir une cause externe pour l'union des
unité et diversité. Cette cause sera exclusivement une
libre de diversité: al-Kindi exprime cela en disant qu'il est
Le "vrai", tandis que les autres sont
"Par coïncidence" un. Il en parle aussi comme "un sur
la vérité, alors que d'autres choses ne font qu'un
"Métaphoriquement." En bref, la cause actuelle est-elle
"Le vrai" ou Dieu.
Maintenant, puisque nous avons déjà vu ce genre de concept ou
l'expression implique la diversité et l'unité, ce n'est pas une surprise
que dans la section quatre de Une première philosophie al-Kindi continue
prétendre que les différents types de prédicats ne peuvent pas être utilisés
réel. Il résume sa conclusion comme suit (Rashed et Jolivet
1998, 95):
Ainsi, il possède le vrai que ce soit, forme, quantité, qualité ou
relation. Et n’est décrit par aucun des autres termes: il n’en a pas
famille, pas de différence spécifique, pas d’individu, pas de véritable accident, et
pas d'accident ordinaire. Il ne bouge pas et n'est pas décrit
tout ce qui est nié être un en vérité. C'est donc pur
unité, je veux dire rien que l'unité. Et tous les appareils autres que ça
sont plusieurs.
Comme mentionné ci-dessus, cette conclusion est comparée à la vue sur
les théologiens contemporains appelés Muazilites. ils
également pris une position stricte sur la question des attributs divins,
arguant que la simplicité de Dieu empêchait d'accepter quoi que ce soit
attributs qui sont différents de l'essence de Dieu. Cependant, c'est grec
Les antécédents qui sont clairement l'influence la plus importante sur al-Kindi ici. son
"Real one" ressemble à un fort au début
Principe des néoplatonistes. On peut réellement nous rappeler Platon
lui-même, dans la mesure où le Dieu d'al-Kindi semble fonctionner comme un
Forme platonique. Tout comme la forme des cadavres est complètement similaire et pas sur
tout ce qui est différent, et sert à expliquer l'égalité dans d'autres choses, tel est Dieu
tout à fait un, pas du tout plus, et explique l'unité dans d'autres
les choses.
3.2 Création
Cependant, ce n’est qu’une partie de la vision d’al-Kindi sur le divin
causalité. Comme nous l'avons vu, al-Kindi pense qu'il y a une chose
d'une certaine sorte est d'être un d'une certaine manière, il déclare que
vrai est la cause de ainsi que de l’unité (voir plus loin Adamson
2002b). En particulier, il croit que Dieu est un "agent"
ou cas efficace. Ce point de vue est exprimé dans un bref texte (ev
un fragment d'une pièce plus longue et perdue) a mené le titre sur
C'est vrai, premier agent complet et agent imparfait
métaphoriquement (un agent) (Abu Rida 1950, 182–4). ils
le texte commence comme suit:
Nous disons que le vrai premier acte consiste à amener les êtres de
non-être. Il est clair que cette action est juste pour Dieu, l'Exalté, qui
est la fin de chaque cas. Pour amener des êtres de
le non-être n'appartient à personne d'autre. Et cette action est un trait approprié
(appelé) avec le nom "origine".
Al-Kindi poursuit en expliquant que tant que Dieu est un "vrai"
agent, puisqu'il est une raison d'être et d'agir sans que l'on agisse,
tous les autres agents ne sont que des agents "métaphoriques" car
ils échangent et sont échangés. La force du concept
"Métaphoriquement" est la même chose que dans Le premier
philosophie: tout comme les choses créées sont nombreuses et un, et donc
pas vraiment, donc ils sont à la fois passifs et actifs, et
donc pas de "vrais" agents.
Ce court texte soulève deux questions intéressantes sur la manière dont al-Kindi
conçu par l'action divine. Tout d’abord, qu’a-t-il en tête quand il
décrit l'agence de Dieu comme médiée par l'action de
"Un moyen métaphorique" (Dieu) est la cause immédiate
pour le premier effet, et un cas par l'intermédiaire d'un médiateur pour Hans
effets qui sont après le premier effet ")? Deuxièmement, quelle est
impliqué dans "amener l'être à être du non-être"?
En ce qui concerne la première question, on peut supposer qu'Al-Kindi est
d'après des textes néoplatoniciens, et qu'il a en tête une communication
rayonnement des effets du premier principe. Si cela est vrai, alors
le "premier effet" sera "le monde du monde"
intellect »mentionné dans d'autres textes sympathiques (p. ex.
Discours sur l'âme, répète cette phrase de
La théologie d'Aristote). Ceci est soutenu par un non-engagement
noter dans Sur la première philosophie que "on peut croire
l'intellect est le premier multiple »(Rashed et Jolivet 1998, 87).
Mais il semble au moins aussi probable que le "premier effet"
mentionné ici est le monde des cieux: en créant les cieux et
Dieu initie, fait des choses indirectes
monde sublunaire (voir ci-dessous, 5.2). Ce serait plus
Version aristotélicienne de l'idée que la cause divine est transmise.
En ce qui concerne la deuxième question, l’idée est que Dieu est un agent
raison d'être peut aussi sembler d'abord comme un départ
d'Aristote. Mais en fait, les écrivains néoplatonistes comme Ammonius avaient
explicitement soutenu que le Dieu d'Aristote était une cause efficace
être, pas seulement une cause finale de mouvement. Et un passage dans sur
Nombre de livres Aristote – le susdit
discussion sur le Coran 36: 79–82 – comprend la création de
modèle de changement aristotélicien, où quelque chose va d'un
contrairement à un autre. En matière de création, c'est l'inverse
"Le non-être" et l'autre "être". Al-Kindi
discussion de cela a des parallèles au neuvième siècle théologique
discussions sur la création (voir Adamson 2003). Mais sa source principale,
Étonnamment, l’étudiant d’Ammonius est John Philoponus, un chrétien
Néoplatoniste qui avait aussi parlé de la création comme quelque chose à apporter
être "du non-être". Qu'est-ce qui distingue al-Kindi et
Philoponus d'Aristote est leur idée comme ce type
"Changer" d'être en être ne nécessite aucun thème. à
exemple, pour que ce soit un changement de blanc à blanc, il faut
être un sujet ou une base à la fois pour la privatisation de la blancheur
et la blancheur elle-même (par exemple, la clôture qui part de
pas blanc pour être blanc une fois peint). Dieu, d'autre part, peut
arriver à être ex nihilo, sans sujet de changement.
Al-Kindi souligne également que l'action créatrice de Dieu ne nécessite pas de temps
être réalisé.
3.3 L'éternité du monde
Ces deux points nous amènent à utiliser plus largement Philoponus
al-Kindi, dans l'argument bien connu de ce dernier que le monde est-il
pas éternel (voir Davidson 1969 et 1987, et Staley 1987).
La plupart des philosophes grecs ont suivi la croyance d'Aristote que le monde est
pour toujours, et non seulement il ne cesse jamais d'exister, mais il
ça a toujours existé. C’était l’enseignement d’Aristote et
Stoïques, et aussi par les néoplatonistes orthodoxes, qui ont interprété
Platon Timée qui a également commis au passé
l'éternité du monde. Philoponus était une exception à cette règle. Dans un
travailler pour réfuter les arguments de Neoplatonist Proclus en faveur de
l'éternité du monde, il a discuté dans une grande mesure
Platon Timée Imaginez un monde avec un
commence dans le temps. Et dans un autre travail dirigé à Aristote,
Philoponus a essayé de saper les arguments Le caelo
et physique comme Aristote avait montré que le monde est
pour toujours.
Dans la deuxième section de Sur la première philosophieet plusieurs autres
travaux courts qui répètent les mêmes arguments que ceux trouvés dans cette section,
al-Kindi suit les arguments de Philoponus. (Exactement lequel
le texte ou les textes de Philoponus qu'il a utilisés ne sont pas clairs, mais il semble être
il en savait au moins une partie Contre aristote.) Intéressant,
al-Kindi ignore complètement un aspect important de Philoponus & # 39;
polémiques: i Le caelo, Aristote avait prétendu que
le ciel doit être éternel, car ils ont un mouvement circulaire parfait et
est donc pas fait de l'un des quatre éléments destructeurs de
notre monde inférieur. Alors que Philoponus attaque cette cosmologie avec un
Long et détaillé rejeté, al-Kindi accepte simplement que
le ciel est constitué d'un cinquième élément indestructible et indestructible
– mais ajoute qu'ils ont été amenés à l'origine
devenir de Dieu avec un commencement dans le temps. (Pour cela, voir la thèse
Cette sphère céleste est différente de
Natures des quatre éléments, publié dans Abu Rida 1953, 40–6.)
Quand al-Kindi va argumenter explicitement contre l'éternité
le monde, il utilise la stratégie de Philoponus d'utiliser le courage d'Aristote
il lui-même. Aristote dit célèbre qu'il ne peut y avoir rien appelé
en fait, infini. Par exemple, cela ne peut pas être le corps du monde
infiniment grand. Parce que le cosmos est finalement dimensionné spatialement,
soutient al-Kindi, rien de prévu pour le cosmos ne peut être
l'infini. Puisque le temps est l’une des choses prédites par ce corps, le temps
doit être limité; Par conséquent, le monde n'est pas éternel.
Cet argument semble être mauvais. Bien qu'Aristote le reconnaisse
rien d’infini ne peut être prêché par un corps fini, il le fera
dire que l'argument d'al-Kindi ne parvient pas à prendre pleinement en compte
la distinction entre réel et seulement potentiel
infinités. Un infini réel est un infini simultané
présenter dans son intégralité – par exemple, un corps infiniment grand,
ou généralement un ensemble de nombre infini de membres qui existent sur
le même temps. Un infini potentiel est quand une taille finie peut être
élargi ou multiplié indéfiniment. Par exemple, Aristote croit
qu'une taille finie d'espace ou de temps est potentiellement infinie, i
qu'il peut en principe être divisé en autant de parties que vous le souhaitez,
avec de plus petites sections encore possible. Le corps du cosmos, comme
al-Kindi se reconnaît, est aussi potentiellement infini, en ce sens
qu'il n'y a rien conceptuellement impossible à l'augmenter
taille indéfiniment. Notez que dans les deux cas, la réelle
le résultat d'un tel processus sera limité: tout ajout particulier à
La taille d'un corps donnera toujours un corps de taille finie. Juste le chemin,
Peu importe à quel point je partage un organe, des partages spéciaux
fournira un nombre limité de pièces.
Maintenant, Aristote croit que l’éternité du monde l’engage
seulement à un potentiel l'éternité. C'est parce qu'ils disent que
Le monde a toujours existé ne signifie pas que quelque chose est infini
pour le moment réelle. Cela signifie simplement que «le
le monde existe déjà depuis N ans »sera vrai pour
toute valeur de N. Vous pouvez presque aller aussi loin que vous voulez
passé, et constituaient des périodes de plus en plus grandes (mais toujours limitées) du passé
temps, tout comme on peut diviser un organe aussi bien que l'on veut. Et c'est
loin d'être évident que ce type potentiel l'infini est
non applicable en taille finie. A al-Kindi toute réponse
cela?
Il le fait, bien que la réponse ne vienne qu'à la fin du traitement.
de l'éternité du monde. La réponse, également trouvée dans Philoponus,
est-ce que même pour atteindre le moment présent, un nombre pratiquement infini
les moments doivent avoir déjà passé. En d'autres termes, c'est
pour le moment, un nombre infini de moments (ou années, ou
quoi que ce soit) qui a disparu "depuis le monde a commencé." Et,
comme le dit Aristote lui-même, l'infini ne peut pas traverser. si
Cet argument est réussi n'est pas clair. Il semble supposer que nous
choisir un point infiniment long dans le passé, puis compter
le nombre d'années écoulées depuis lors. Mais Aristote sera
veut probablement bloquer le mouvement initial de choisir un stepless
point lointain dans le passé, et insiste sur le fait que quelqu'un spécifique
le point que nous avons choisi dans le passé sera retiré du présent par un
seulement un nombre limité d'années.
4.1 L'âme humaine
Nous avons deux ouvrages d'al-Kindi consacrés à l'ontologie humaine
âme: Que ce sont des substances inerible et discours
sur l'âme. Les deux dépendent de sources grecques très différentes, et
sont très différentes dans la présentation rhétorique. Mais en savoir plus
apparaître d'eux n'est pas nécessairement incohérent.
Que ce sont des substances inerible (Abu Rida 1950,
265–69, Adamson et Pormann 2009) est une application créative de
idées d'Aristote
catégories au problème de montrer que l'âme humaine est
une substance essentielle. Al-Kindi commence par assumer cette tâche
pour prouver que l'âme est une substance, puis pour montrer qu'elle est
immatérielle. Il soutient que l'âme est une substance en tirant
chapitres d'ouverture de catégories d'affirmer cette essence
de quelque chose partage un nom et une définition avec cette chose. depuis
l'âme est l'essence de l'être vivant et l'être vivant en est un
substance, l'âme est aussi une substance. En outre, il existe un
substance immatérielle: pour l'âme "est la forme intellectuelle de
le vivant »et une forme intellectuelle est une espèce. mais
les espèces, selon al-Kindi, sont immatérielles; donc l'âme est
immatérielle. Parmi les caractéristiques problématiques de cet argument figurent
l'identification de l'âme humaine avec l'espèce humaine. cette
semble être la tentative d'al-Kindi d'apporter l'idée de
espèce qui est une "substance secondaire" i
catégories, avec la doctrine de la forme trouvée dans des œuvres telles que
ils L'anima et meta ~~ POS = TRUNC. Al-Kindi tout simplement
conflits les deux, sans discuter – il ne traite pas
évidemment des questions sur la façon dont il peut y avoir beaucoup d'âmes humaines, comme tout le monde
sont identiques aux espèces individuelles humain.
Mis à part les brèves remarques d’ouverture et de clôture, Discours sur
âme (Abu Rida 1950, 272–80; aussi d’Ancona 1996,
Genequand 1987, Jolivet 1996) est entièrement constitué de citations supposées
des autorités grecques – Platon, Pythagore et Aristote
– sur la nature des âmes. Les sources réelles utilisées sont
pas clair, cependant république est la source ultime pour un
section décrivant l'âme tripartite de Platon. La section sur Aristote
est une fable d'un roi grec et n'a rien à voir avec ce qui existe
Travail aristotélicien. La teneur de ces notes est hortatoire, ascétique
et même des visionnaires: notre travail consiste à purifier nos âmes
"Taches" qui s'y attachent du corps et se lèvent
à travers les sphères célestes, enfin au "monde du monde"
intellect "où il se trouvera" à la lumière de
Créateur. «L’âme en question semble être la
âme rationnelle: les parties inférieures de l’âme tripartite de Platon
parties irascibles et concupiscentes) sont décrites comme des facultés
corps. L'intérêt de cette doxographie psychologique n'est pas différent
ça éteint Incorporer des tissus: l'âme est un “simple
substance », séparée du corps. Ceci est en fait présenté comme
message général sur la thèse dans les derniers commentaires d'Al-Kindi.
4.2 Epistémologie
Cette psychologie dualiste rigoureuse a des effets profonds
Épistémologie et éthique d'al-Kindi. Il est clair de
discours que quand al-Kindi parle de l'âme comme séparée
même pendant notre vie mondaine, il ne fait référence qu'au corps
âme intellectuelle ou rationnelle. Bien que cela n’exclue pas en soi
que l'intellect et la raison sont en quelque sorte basés sur l'expérience corporelle,
al-Kindi ne poursuit pas de programme empirique dans des contextes dans lesquels il
aborde des questions épistémologiques.
Le texte le plus important sur l'épistémologie est al-Kindi
œuvres les plus célèbres sauf Sur la première philosophieà savoir sur
intellect (Abu Rida 1950, 353-8; aussi McCarthy 1964,
Ruffinengo 1997). Cette thèse a reçu une quantité inhabituelle de
malgré la brièveté et l'argument compressé parce que c'est tout
le premier travail arabe à montrer l'influence des taxonomies grecques de
intellect à des niveaux ou des types. (Voir notamment Noël 1971, co
Endress 1980.) Ces taxonomies, avec différentes versions promues par
Alexander, Themistius, Philoponus et d'autres commentateurs étaient dans le swing
tente de systématiser les commentaires d'Aristote sur l'intellect
L'anima livre 3 et ailleurs.
Loin de justifier l'intellect par la sensation, Al-Kindi soutient sur
intellect que l'intellect humain a un parallèle, mais
séparé, fonction pour la perception humaine. (Pour un contraste similaire
voir aussi Sur la première philosophie, section 2.) Juste comme une sensation,
L'intellect humain lui-même commence dans un état de potentialité. cette
est le premier type d'intellect, l'intellect potentiel, c'est-à-dire
juste une capacité à comprendre les formes intellectuelles. Quand il prend un moule
et pense réellement, cela devient "l'intellect actuel".
est alors capable de penser à ces formes quand vous le voulez. Notre capacité à le faire
est ce que al-Kindi appelle "l'intellect acquis" (ne pas être)
confondu avec "intellect acquis" en al-Farabi, ce qui signifie
par ceci une réalisation complète des nombreuses formes intellectuelles).
Notez que ces intellectuels sont vraiment les mêmes, humain
intellect dans trois états différents: complètement potentiel, complètement factuel,
et potentiel temporaire, mais capable de se réaliser comme souhaité.
Mais comment pouvons-nous initialement venir de l'intellect potentiel
réellement intellect? C'est là qu'al-Kindi a peut-être dit quelque chose
de l'histoire de l'empiriste, impliquant peut-être l'abstraction; une telle histoire joue
i det minste noen rolle i al-Kindis etterfølgere al-Farabi og
Avicenna. But instead al-Kindi gives a thoroughly intellectualist
account of how we come to think, one which is parallel to, but distinct
from, his account of sensation. Just as sensation is actualized by an
external sensible form, so intellect is actualized by an external
intelligible form. This form will reside in the final type of
intellect, the “first intellect,” which is al-Kindi’s
version of the infamous “maker intellect” in
Aristotle’s De Anima 3.5. While it is unclear what
position this first intellect is meant to have in al-Kindi’s
ontology, it is clear that it is distinct from human intellect. De
first intellect is “always in act,” which means that it can
serve as an external source for intelligible forms, just as sensible
object serves as an external source for a sensible form.
We get some sense of how al-Kindi might have applied this highly
intellectualist epistemology in specific contexts from works on
recollection and on dreams. His On Recollection (for which see
Endress 1986 and 1994) argues explicitly that we kan ikke derive
intelligible forms from sense-perception. Thus we do not
“learn” these forms, but simply “remember” them
from before the soul entered into the body. Here al-Kindi is of course
broadly following the account of recollection given by Plato in the
Meno ou Phaedo, though how he might have known of
this account remains obscure. (Most likely it is from an Arabic
version, perhaps in summary, of the Phaedo.)
A longer and more detailed text is On Sleep and Dream (Abu
Rida 1950, 293–311; also Ruffinengo 1997), which gives a naturalistic
account of why prophetic dreams occur, and how they may be interpreted.
Here al-Kindi’s chief source was Aristotle’s Parva
Naturalia, which include the works On Sleep, På
Dreamset On Prophecy in Sleep. The extant Arabic
version of these texts, which may well be related to the version used
by al-Kindi, is importantly different from the Greek version, in that
it admits that genuinely prophetic dreams can be sent from God (cf.
Pines 1974). If al-Kindi knew this version then he follows it only in
part: he embraces the idea of prophetic dreams, but does not claim that
they come to us from God. To explain dreams al-Kindi invokes a faculty
we have not yet discussed, namely imagination or phantasia.
Following Aristotle, al-Kindi says that dreams occur when we are
sleeping because the senses are no longer active, and the imagination
has free rein to conjure up forms on its own. We are also given a
physiological account of sleep, which departs from Aristotle by placing
the imaginative faculty in the brain. Whereas Aristotle has some
difficulty explaining, and is in fact rather skeptical about, the
phenomenon of prophetic dreams, al-Kindi is enthusiastic about them. He
even explains the various types of dream, with their accuracy
determined by the physical state of the brain. But despite the
physiological aspects of al-Kindi’s account, the fundamental
explanatory work is done by the incorporeal soul, which
“announces” its visions of the future to the imagination.
Again, the rational soul grasps its objects by itself. Tellingly,
al-Kindi thinks that sensation hinders this power of the soul, rather
than contributing anything to it.
4.3 Application to ethics
Given that al-Kindi sharply divides the rational soul from the body
and the lower psychological faculties, and that he sees the rational
soul as our true “self” or “essence” and as the
only part of us that survives the death of the body, it is no surprise
that his ethical thought is likewise highly intellectualist.
Unfortunately, the numerous works on ethical and political topics
ascribed to him in the Fihrist are almost all lost. The most
significant remaining text is On Dispelling Sadness (Ritter
and Walzer 1938, also Butterworth 1992, Druart 1993, Jayyusi-Lehn 2002,
Mestiri and Dye 2004). This is also the work of al-Kindi that will be
most often cited by subsequent thinkers, for example by Miskawayh in
son Tahdhib al-Akhlaq (The Refinement of
Character).
On Dispelling Sadness, as its title indicates, is a work in
the genre of philosophical consolation. Much of the text consists in
practical advice, maxims and anecdotes that one may bear in mind when
one finds oneself affected by sorrow. One particularly striking passage
allegorizes our earthly life as a temporary landfall during a sea
voyage; this image derives ultimately from Epictetus. The philosophical
foundations of the treatise, though, are laid in the early sections,
where al-Kindi gives a principled argument against placing value on
physical objects. By their very nature, he says, wealth and other
physical goods are vulnerable and transitory. No one can be sure that
their possessions will not be taken from them – they may
“be seized by any power.” And more crucially, the very fact
that they are physical means that they are subject to generation and
corruption, and are therefore fleeting. Instead, we should value and
pursue things that are stable and enduring, and that cannot be taken
from us: these will be the things in the now familiar “world of
the intellect.” To the extent that one’s desires are
directed solely towards intelligible things, one will be invulnerable
to sadness. This argument, then, shows that sadness is always needless.
The anecdotes and more practical “remedies” offered in the
rest of the treatise are intended to make it easier for us to accept
and live in accordance with this conclusion.
5.1 The use of mathematics
Despite the anti-empiricist character of al-Kindi’s epistemology noted
above, he devoted enormous energy to various branches of the physical
sciences. Particularly well represented in the extant corpus are his
work on optics and medicine, especially the compounding of drugs (for
optics see Rashed 1997; for medicine see Gauthier 1939, Klein-Franke
1975, Celentano 1979; for these aspects of al-Kindi’s thought
generally see Adamson 2007, ch.7). What is characteristic about
al-Kindi’s approach to such topics is the use of mathematics. It has
been persuasively argued that mathematics was fundamental to
al-Kindi’s own philosophical method (Gutas 2004, cf. Endress 2003); un
good example is his mathematical approach to Aristotle’s categories,
which makes quantity and quality fundamental for Aristotelian logic
(Ighbariah 2012). Certainly he missed no opportunity to apply
mathematical techniques to what we would now think of as
“scientific” topics. In addition, he wrote numerous works
on music (edited in Zakariyya’ 1962), which for the ancients and
al-Kindi himself was a branch of the mathematical sciences. He also
wrote extensively on more recognizably mathematical topics, as is
attested by the Fihrist, though again much of this material
is lost.
A good example of how al-Kindi applied mathematics to other fields
is his use of geometry in optics (see further Lindberg 1971, Rashed
1997, Adamson 2006). On this subject al-Kindi followed the tradition
inaugurated by Euclid, and carried on by Ptolemy and others, in which
geometrical constructions were used to explain phenomena such as visual
perspective, shadows, refraction, reflection, and burning mirrors. cette
procedure implies that light and vision can be formalized as
geometrical lines, an implication that al-Kindi and his sources embrace
by claiming that vision occurs when “rays” emitted from the
eyes along straight lines strike a visual object. Likewise, objects are
illuminated when a light source emits light rays that strike the
objects’ surfaces. Aspects of al-Kindi’s account anticipate
that of Ibn al-Haytham, who some decades later would be the first to
explain vision accurately.
Now, this account based on “rays” also seems to underlie
al-Kindi’s most ambitious work on the physical sciences: a
lengthy treatise entitled On Rays (de Radiispour
which see D’Alverny and Hudry 1974) and preserved only in Latin.
There is some question as to its authenticity, but it seems plausible
que On Rays represents al-Kindi’s attempt to explain
all physical interaction – from heating and cooling, to vision,
to astral influence, to magical incantations – in terms of a
fundamentally geometrical mechanism. (For connections to the optical
works, see Travaglia 1999.)
5.2 Cosmology
A central part of On Rays explains that the stars and
planets bring about events in the sublunary world by means of rays
emitted from the heavenly bodies to points on the earth’s
surface. This differs from an account found in several other
cosmological treatises by al-Kindi, where he follows Alexander of
Aphrodisias in holding that the heavenly bodies literally heat up the
lower world by means of friction as they pass over it. In either case,
however, the account given is intended to explain the efficacy of the
science of astrology. Al-Kindi wrote numerous works on this subject,
and his associate Abu Ma‘shar was the greatest figure in Arabic
astrology. Both of them saw astrology as a rational science,
undergirded by a well-worked out theory of physical causes (see further
Burnett 1993, Adamson 2002a).
Al-Kindi’s corpus includes several treatises on cosmology,
explaining and defending a picture of the cosmos as four concentric
circles of elements, which are mixed together by the outer, heavenly
spheres to yield complex compound substances like minerals, plants, and
animals. Though al-Kindi’s main influences are works of Aristotle
and his commentators, especially Alexander, he also knows something of
ils Timaeus, as is shown by a treatise explaining why Plato
associated the elements and heavens with the Platonic solids (Abu Rida
1953, 54–63; also Rescher 1968).
One respect in which al-Kindi follows Alexander is his conviction that
the heavenly spheres are the means by which God exercises providence
over the sublunary world (see Fazzo and Wiesner 1993). Al-Kindi’s
bold claims for astrology already commit him to the idea that a wide
range of specific events can be predicted on the basis of astral
causation. His doctrine of providence goes further by implying that
tous events in the lower world are caused by the stars,
which are carrying out the benign “command” of God. cette
doctrine is set out in On the Prostration of the Outermost
Sphere (Abu Rida 1950, 244–261, Rashed and Jolivet 1998, 177–99)
et On the Proximate Agent Cause of Generation and Corruption
(Abu Rida 1950, 214–237). The former explains that the heavens are
possessed of souls, and freely follow God’s command so as to move in
such a way that the providentially intended sublunary things and
events will come about. This, according to al-Kindi, is what the Koran
refers to when it says that the stars “prostrate”
themselves before God. In Proximate Agent Cause, meanwhile,
al-Kindi gives a more detailed account of the means by which the
heavens cause things in the lower world (here he invokes friction, not
rays). The most obvious effect of the stars on our world is of course
the seasons, because the sun (due to its size and proximity) is the
heavenly body with the most powerful effect. If there were no such
heavenly causation, according to al-Kindi, the elements would never
have combined at all, and the lower realm would consist of four
spheres of unmixed earth, water, air and fire.
Al-Kindi’s account of astral causation and providence is a very good
example of his philosophical method: combining and building on ideas
taken from Aristotle, later Greek philosophers, and
“scientific” authors like Ptolemy, he gives a rational
account of a central concept in Islam. Prostration shows that
he is even willing to use such an account to expound the Koran itself.
Al-Kindi is confident that, once exposed to judicious presentations of
Greek wisdom, his more enlightened contemporaries and sponsors will
agree that these foreign texts can be used — jointly with
autochthonous “Arabic” disciplines like grammar — in
the service of a deeper understanding of Islam itself.
Al-Kindi’s optimism on this score was not necessarily borne
out in subsequent generations. But among thinkers influenced by
al-Kindi, one can discern a continuing tendency to harmonize
“foreign” philosophy with the “indigenous”
developments of Muslim culture. This is one feature of what might be
called the “Kindian tradition,” an intellectual current
that runs up through the tenth century, which is most obviously
represented by first and second generation students of
al-Kindi’s. Particularly prominent among these figures is
al-‘Amiri, a well-known Neoplatonist thinker who was a second
generation student of al-Kindi’s (the link was al-Kindi’s
student Abu Zayd al-Balkhi). Also influenced by al-Kindi were the
Jewish thinker Isaac Israeli (on whom see Altmann and Stern 1958) and
the aforementioned tenth century polymath Miskawayh.
While al-Kindi is only rarely cited by authors writing in Arabic
later than the tenth century, he was a significant figure for Latin
medieval authors. Most influential were his works on astrology (see
Burnett 1999); but works like On the Intellect were also
translated, and as noted above there are works in the Kindian corpus
that are extant only in Latin. One of these, On Rays, was the
target of a polemic composed by Giles of Rome.
To this we might add that philosophy in the Islamic world was itself
a broader legacy of al-Kindi’s, and this in two respects.
Firstly, the translations produced in the Kindi circle would become
standard philosophical texts for centuries to come – particularly
influential would be their translations of certain Aristotelian works
(such as the Metaphysics) and of Plotinus, in the Theology
of Aristotle. Secondly, though authors like al-Farabi and Averroes
hardly mention al-Kindi by name (al-Farabi never does so, and Averroes
does so only to criticize his pharmacological theory), they are
carrying on his philhellenic project, in which the practice of
philosophy is defined by an engagement with Greek philosophical
works.
Un solide de polyèdre doit avoir toutes les faces planes ( par exemple, des robustes de Platon, des prismes et des pyramides ), tandis qu’un solide non polyèdre a au moins une de ses surfaces qui n’est pas plate ( par exemple, cylindre, sphère ou tube ) Régulier sous-entend que tous les angles sont de la même mesure, toutes les faces sont de formes congruentes ou semblables dans tous les aspects, et tous les rives sont de la même longueur 3D signifie que la forme a la largeur, la profondeur et la hauteur. Un polygone est une forme verrouillée dans une est plane avec au moins cinq bords droits. Un duel est un solide de Platon qui s’adapte à l’intérieur d’un autre solide de Platon et se connecte au point médian de chaque face

















